только видеть вечные истины, но также судить о вещах в их отношении к вечным критериям — идеям[[53 . Например, когда мы составляем суждения о том, что вещи более или менее прекрасны либо действия более или менее справедливы. С точки зрения Августина, как и Платона, такие суждения выявляют скрытое признание существования абсолютного критерия сравнения.]].
Темы света и иллюминации были, конечно, широко распространены. В религии манихеев, например, доброе начало описывалось как свет. В нашем контексте более уместны, однако, суждения Платона в «Государстве», где он говорит о Благе как о причине всего правильного и прекрасного, в области видимого порождающей свет и его владыку, а в области умопостигаемого — истину и разумение[[54 . «Государство», 517 с.]]. Тема света получила развитие у неоплатоников. Так, Плотин представляет весь процесс творения (или эманации) как процесс излучения, или рассеяния, света из первоначального источника. Обращаясь от относительной темноты материи к сфере вечной истины и духовной реальности, человек обращается к свету и просветляется. Августин воспринимает платоновскую идею иллюминации и соединяет ее с христианской верой в свет, который просветляет «всякого человека, входящего в мир»[[55 . Ин. 1:9.]].
Поскольку Августин опирался на долгую и почтенную традицию, употребление им метафор света и иллюминации, несомненно, говорило многим из его современников больше, чем ныне живущим. Мы вряд ли готовы принять его мысли как нечто само собою разумеющееся. Напротив, мы склонны спросить, как именно понимает он природу и функции божественной иллюминации. А ответить на подобные вопросы чрезвычайно трудно, поскольку сам Августин ясного объяснения не дал.
Пишущему эти строки, во всяком случае, ясно, что Августин не говорит ни об особом мистическом просветлении, ни об иллюминации, которая позволяет нам видеть самого Бога или, так сказать, содержание божественного ума. Едва ли можно отрицать, что некоторые пассажи позволяют думать, будто Августин имел в виду нечто подобное. Но размышление показывает, что на самом деле это не так. В конце концов, человек вполне может понимать истинность математических высказываний, не веруя в Бога и даже не будучи хорошим человеком. Кроме того, как мы видели, Августин доказывает существование Бога, исходя из вечных истин. Поэтому он вряд ли думал, что осознавать неизменность и необходимость суждения — значит постигать Бога.
Далее, Августин вслед за неоплатониками поместил в божественный ум (отождествляемый им со Словом, или Логосом) вечные идеи как архетипы, или образцы, творения. И он думал, совершенно в платоновском духе, что сравнительные ценностные суждения имплицитно соотносятся с вечным или абсолютным критерием, вечной идеей — скажем, идеей прекрасного. Однако, даже если некоторые фрагменты как будто бы предполагают, что божественная иллюминация позволяет нам видеть эти вечные идеи, Августин вряд ли имел серьезное намерение утверждать, что божественный ум является открытой книгой для всякого, кто составляет правильное сравнительное ценностное суждение. Ведь такие суждения способен составить и откровенно неверующий, а также люди, которых абсурдно было бы считать мистиками.
В то же время трудно следовать привлекательной в других отношениях установке, интерпретируя божественную иллюминацию как означающую не более чем созидательную и поддерживающую активность Бога по отношению к человеческому разуму. Ведь Августин говорит о свете suigeneris, особого рода[[56 . De Trmitate («О Троице»), 12, 15,24.]]. И ясно, что, по мнению Августина, человеческий ум нуждается в божественной иллюминации, чтобы постичь истины, которые в определенном смысле трансцендентны ему или превосходят его[[57 . De libero arlitrio («О свободном произволении»), 2,13,35.]], и тем самым выйти за пределы возможностей, какими он обладает, будучи предоставлен самому себе. Другими словами, Августин говорит так, как если бы теория божественной иллюминации являлась не просто способом указания на обычные, естественные действия ума, а скорее гипотезой, призванной объяснить, как ум может достичь того, чего он не смог бы достичь иначе.
Неким по крайней мере частичным решением проблем интерпретации служит Августинова аналогия со светом солнца. Мы видим телесные предметы в свете солнца и (если отвлечься от искусственного освещения) не можем видеть их иначе. Однако отсюда никоим образом не следует ни то, что мы видим свет, освещающий вещи, ни то, что мы можем смотреть на солнце, не будучи ослеплены. Сходным образом, кажется, и божественная иллюминация делает видимыми для ума свойственные вечным истинам элементы непреложности, необходимости и неизменности, хотя из этого не следует, что мы действительно созерцаем божественную активность. И еще: каким-то неясным образом вечные идеи оказывают на ум регулятивное воздействие, позволяя нам составлять суждения в соответствии с неизменными критериями, хотя вечные идеи сами по себе не созерцаются[[58 . Я повсюду исхожу из того, что Августин не хотел сказать, что Бог вкладывает в человеческий ум (как бы уже готовые) понятия. Некоторые авторы, однако, поняли его именно в этом смысле.]].
Августиновские теории божественных идей и божественной иллюминации достались в наследство средним векам. Некоторые мыслители, например Аквинат, пытались формулировать теорию божественных идей так, чтобы освободить ее от антропоморфизма, который несовместим с верой в божественную бесконечность и простоту. В XIV в, однако, Оккам отверг эту теорию или, точнее, дал ей толкование, равнозначное отрицанию[[59 . Учитывая авторитет, каким пользовался Августин в средние века, надо было быть смелым человеком, чтобы сказать просто: «Он ошибался» или «Он говорил вздор». Более благоразумной тактикой была соответствующая интерпретация.]]. Что касается теории божественной иллюминации, то Аквинатом была предложена интерпретация, сводящая ее роль до минимума. Когда же эту теорию отвергали — например, Дунс Скот, не считавший ее ни необходимым, ни действенным подспорьем в объяснении человеческого познания, — она рассматривалась как утверждающая нечто большее, чем то, что Бог создал человеческий ум и поддерживает его в его деятельности. Августин был твердо убежден, что ум, дабы войти в сферу вечной истины, нуждается в особой божественной активности. Но, обращаясь к этому вопросу, он высказывался по-разному, и это стало поводом для разных истолкований. Ныне налицо сильная тенденция к устранению из аналитических суждений элемента таинственности, который так живо ощущал Августин[[60 . Бертран Рассел некогда представлял себе чистую математику в платоновском духе, рассматривая ее как безмятежный умопостигаемый мир неизменной истины, прибежище для ума, бегущего из изменчивого мира. Однако под влиянием Витгенштейна он принял теорию «тавтологий». Как бы там ни было, он вскоре погрузился в социальные и земные проблемы.]]. А философский анализ ценностных суждений является предметом споров[[61 . Разумеется, даже сегодня есть философы, которые мыслят, исходя из признания абсолютных ценностей. Вероятно, такие философы будут всегда, поскольку основания для этого образа мыслей всегда с нами. При этом, однако, бывает трудно внятным образом разъяснить, что каждый из них имеет в виду.]].
Выше упоминалось о том, что Августин часто предавался философским размышлениям в связи с теологическими темами или в ходе экзегезы Писания. Подходящим примером является его теория зародышевых форм, или принципов, которые он называет rationes seminale[[62 . Термин rationes semndes, который иногда переводят буквально, как «семенные причины», представляет собой латинский перевод греческого термина logoi spermatikoi, почерпнутого неоплатониками у стоиков. Говоря о зародышевых формах как «принципах», я, конечно, подразумеваю, что они суть prindpia в том смысле, что они — начала. Они постулируются как активные, порождающие факторы, а не как логические принципы.]]. В Экклесиастике говорится, что «Бог создал все вещи вместе»[[63 . Сир. 18:1. [Ср. Синодальный перевод: «Все вообще создал Живущий во веки ‹…›». — И. Б.]]], тогда как в книге Бытия мы находим картину последовательных актов творения в течение шести следующих друг за другом дней. Более того, опыт показывает, что новые вещи возникают постоянно. Августин поэтому хочет согласовать утверждение о том, что Бог в начале создал все вещи, с очевидным фактом постоянного появления новых вещей. А в качестве решения проблемы он предлагает теорию, согласно которой вещи, обретшие бытие после первоначального творения мира Богом, присутствовали с самого начала в форме невидимых скрытых возможностей, которые актуализируются только с течением времени.
Экзегетическая проблема, видимо, не представляет большой трудности, даже если рассматривать библейское объяснение или объяснения как нечто большее, чем мифы, которые выражают зависимость конечных вещей от предельного основания бытия[[64 . Книга Бытия, конечно, учитывает продолжение рода, утверждение же, содержащееся в Экклесиастике, не должно, как я полагаю, пониматься настолько буквально, чтобы быть несовместимым с книгой Бытия.]]. Но в чем суть теории rationes seminales, рассматриваемой сама по себе? Понятно, что в то время, когда гипотеза трансформистской эволюции[[65 . Речь идет, конечно, о трансформации одного вида в другой или возникновении нового вида на основе вида уже существующего.]] воспринималась с подозрением в официальных церковных кругах, некоторые авторы, стремившиеся успокоить это подозрение, неизбежно обращались за поддержкой к великому африканскому теологу. Но теория Августина, видимо, не имеет ничего общего с трансформистской эволюцией. Можно, наверное, истолковать эту теорию таким образом, чтобы была учтена биологическая эволюция. Однако можно интерпретировать ее и в терминах неизменности видов. Во всяком случае, современные теории эволюции с их достоинствами или недостатками выдвигаются или ниспровергаются именно как эмпирические гипотезы. Мы, конечно, не можем решить этот вопрос, взывая к Августину. И в то время, когда налицо сильное стремление считать Тейяра де Шардена кемто вроде учителя Церкви, анахроничное обращение к Августину за поддержкой в борьбе за эволюционную гипотезу или против нее кажется излишним.
Более приемлемо утверждение Этьена Жильсона о том, что Августинова теория принижает продуктивную роль вторичных или, так сказать, конечных причин[[66 . См — E. Gilson. The Christian Philosophy о fSt Augustine. London, 1961. Pp. 207-208.]]. Как в своем описании человеческого знания Августин подчеркивает активность Бога (посредством своей теории божественной иллюминации), а в своей христианской этике подчеркивает роль божественной благодати и борется с пелагианством, — точно так же в описании создания вещей он уделяет особое внимание божественной причинности. Ибо если Бог сотворил все эти вещи в начале, как rationes seminales, то конечная производящая причина нового вряд ли способна на чтото большее, нежели служить поводом для актуализации того, что уже существует в зачаточном состоянии. Кажущееся новым не есть действительно новое[[67 . Жильсон отмечает, что этот взгляд на предмет едва ли может быть согласован с теорией творческой эволюции, которая предусматривает возникновение подлинно нового и непредвиденного.]].
Более совершенным и впечатляющим примером философствования в теологическом контексте являются знаменитые размышления Августина о времени в одиннадцатой книге «Исповеди». Говоря о христианской доктрине творения, он упоминает о людях, которые спрашивают, что делал Бог до сотворения мира. Этот вопрос, замечает Августин, предполагает, будто имеет смысл говорить о времени «до» творения. Однако такое предположение ошибочно. Ведь сказать, что Бог создал мир, — значит сказать, что Он создал время.
Помимо мира не существует
