он помогает подчеркнуть тот факт, что, хотя сегодня церковь понимают обыкновенно как одно из многочисленных обществ, существующих в рамках плюралистического политического общества, средневековый мыслитель не представлял себе церковь точно таким же образом.
503 . Политическая теория св. Августина вкратце обсуждалась в гл. 3. И хотя она способствовала тому, чтобы был заложен фундамент средневековой политической теории, нет необходимости повторять то, что уже было сказано.
504 . Карл Великий считал себя просто императором западного христианского мира; однако папская политика включала притязания на то, что римский император, приняв свою власть от наместника Христа, занимает место византийского императора и является — по праву, если не фактически — верховным светским правителем всего христианского мира.
505 . Теоретически было легко говорить, что тираны могут быть низложены. Когда не существовало конституционных способов низложения тиранов, оставался один выход — вооруженное сопротивление и, если понадобится, тираноубийство. Очевидно, практический успех был основным критерием оправданности таких мер.
506 . Генрих заявлял, что он помазанник Божий и, следовательно, неприкосновенен. Папа соглашался, что Генрих помазанник Божий, но как раз по этой причине считал, что король подпадает под папскую юрисдикцию.
507 . Существование организованного общества Манеголад предполагает как данность. Он не выдвигает какой-либо теории общества, основывающегося на общественном договоре. Его просто интересует идея договора, по условиям которого монарх берется выполнять определенные обязанности, народ же берет на себя обязательство повиноваться ему, если только он исполняет свой долг.
508 . Это представление явственно присутствует в мысли Иоанна Солсберийского, которая была вкратце рассмотрена в гл. 7. Иоанн использовал изречение Ульпиана, согласно которому то, что угодно правителю, имеет силу закона. Однако он не имел намерения санкционировать любое и всякое законодательство. Ведь он считал, что король обязан устанавливать законы, которые бы определяли, истолковывали или дополняли, но не нарушали нравственный закон. Если бы монарх пренебрег нравственным законом и естественной справедливостью и действовал как тиран, то можно было бы и оказать ему сопротивление, а в случае необходимости и убить его.
509 . Swnma tbeologuw, ч. 1, вопр. 96, ст. 4.
510 . Возьмем простой пример из наших дней: общее благо требует наличия правил дорожного движения, даже если их никто и не нарушает.
511 . См. De reginme principum («О правлении государей»), 1, 15.
512 . Необходимо помнить, что у Аквината, как и у Аристотеля, термин «добродетель» подразумевает и интеллектуальные добродетели. «Добродетель» — не просто «нравственность», а ведь в наше время этот термин часто понимают именно так,
513 . Эту точку зрения, разумеется, можно представить как основание для утверждения, что христианскому государству следует принимать участие в подавлении ереси.
514 . С точки зрения Аквината, монархия воплощает принцип единства; она, похоже, привлекает его своим сходством, например, с божественным управлением вселенной. Однако он, конечно, достаточно умен и понимает, что если божественная воля по определению является благой или святой, воля светского правителя таковой не является. Отсюда и потребность в контроле за ней.
515 . Swnma theologiae, первая часть части II, вопр. 90, ст. 3.
516 . Ibid, вопр. 97, ст. 3, отв. 3.
517 . Доказывали, что государем, которому адресован трактат, был Гуто II.
518 . В сочинении Эгидия Римского De regimine principum влияние Аристотеля и св. Фомы Аквинского заметнее, нежели в рассматриваемой здесь работе.
519 . Реалистический взгляд на царства этого мира как на развивающиеся благодаря завоеваниям, насилию и узурпации восходит, конечно, к св. Августину. С точки зрения Эгидия Римского, лишь в христианском мире государства могут как бы искупить свои грехи.
520 . Поводом послужила намеченная женитьба сына Людвига.
521 . Defensor pads, 1, 5-6.
522 . По-видимому, нет достаточно веских причин говорить о Марсилиевой трактовке Аристотеля как о специфически «аверроистской».
523 . Defensor pads, II, 12,
524 . Defensor pads, 1,12,3.
525 . Теория, согласно которой политическое общество возникает в результате некоего соглашения между его членами, была намечена Жаном Парижским. Что касается теории договора между гражданами и правителем, то ее, как отмечалось, можно обнаружить уже в XI в. у Манегол1да из Лаутенбаха.
526 . Влияние неоплатонизма также связывает Николая с эпохой Возрождения.
527 . Его личным пристрастием, или хобби, было собирание рукописей. Он разыскал, например, ряд утраченных комедий Плавта. В этом отношении Николай, безусловно, принадлежал к эпохе Возрождения.
528 . На Николая произвела впечатление роль Констанцского собора (1414-1418) в преодолении Великого Раскола, который разделил христианский мир и наделал столь много постыдного.
529 . Впоследствии спекулятивный теизм стал развивать Шеллинг, Однако «философия тождества», как казалось большинству его читателей, предполагает пантеистическую точку зрения.
530 . См — De docta ignorantia, 1, 5 f.
531 . De venaticrne sapientiae, 14.
532 . De docta ignorantia, II, 4.
533 . (quasi Deus creatus). — Ibicd, II, 2,
534 . Николай не говорит прямо, что Земля вращается вокруг Солнца. Но, несомненно, утверждает, что Солнце, Луна, Земля и все другие подобные тела находятся в движении, хотя скорости их движения различны.
535 . Дополнительное выражение статуса человека как микрокосма Николай находит в том факте, что и мир, и человек одушевленны (смDe ludo gioh, 1). Ему хорошо известно, что идея души мира идет от Платона, но он, по-видимому, использует это выражение для обозначения имманентной божественной деятельности в мире, а не отдельного промежуточного сущего.
536 . Фактически, платонизм обрел новую жизнь в итальянском Возрождении.
537 . Бруно, по сути, не отрицал божественной трансцендентности, однако в его мысли, конечно, была заметна тенденция к монизму. Тем не менее четкие классификации мыслителей как теистов или пантеистов затруднительны по причинам, которые ясны всякому, кто сколько-нибудь серьезно об этом задумается.
538 . Могут сказать, что прошлое включено в настоящее или что настоящее предполагает прошлое и, будучи — по крайней мере отчасти — его результатом, вбирает его в себя. Однако в этом случае прошлое как существующее было бы настоящим.
539 . Ясно, что обыденный язык и здравый смысл допускают различие между фактом и интерпретацией. Философы вполне опраеданно исследуют допущения обыденного языка и ставят о них вопросы. Но это огшодь не обязательно наносит ущерб полезности тех различений, которые мы проводим.
540 . Некоторые философы, возможно, пожелают сослаться на интерпретацию «чувственных данных». Решение вопроса о том, чьи же чувственные данные должны интерпретироваться, можно предоставить их изобретательности.
541 . Достаточно ясно, что Аквинат отстаивал некое различие между сущностью и существованием. Последующие вопросы суть вопросы о точной природе этого различия и о надлежащем способе его определения,
542 . Мы можем, конечно, добавить сюда ту литературу, которая относилась к свободным искусствам.
543 . Августин «не мог» — потому что понимал слово «философия» в смысле, который не допускал сколько-нибудь четкого различия между философией и теологией.
544 . Это особенно верно в отношении положений, которых придерживался Аквинат и которые подпали под осуждение в Париже и Оксфорде.
545 . Даже если Этьен Тампье и иже с ним не были людьми большого ума, они находились, вероятно, в лучшем положении, нежели мы, — ведь они знали, о чем говорят в «углах и закоулках», как выражался Аквинат. Правда, донесения о том, что сказали преподаватели, заслуживают доверия далеко не всегда. В то же время трудно допустить, что опасения папы и парижских теологов не имели под собой вообще никаких оснований.
546 . Согласно Оккаму, Бог мог бы, например, быть непосредственной причиной действий, которые обычно производятся атмосферой, или непосредственной причиной изменений органов чувств, которые обеспечивают исходные данные для деятельности воображения и ума.
Очевидно, Оккам не думает, что Бог и впрямь ведет себя таким образом. Но он обсуждает то, что Бог мог бы сделать, а не то, что он делает.
547 . Иными словами, как в отношении существования вещей (что они есть), так и в отношении устройства мира (как они есть).
548 . Я имею в воду направление мысли, представленное, например, Ж. Марешалем, А. Марком, И.Б, Лотцем, Э. Коретом и Б. Лонерганом.
549 . The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards (N.Y,Macmillaii and The Pree Press; London, Collier-Macmillan, 1967), Vol.V, pp.252-258.
550 . Коль скоро речь идет о христианском средневековом мыслителе, то «обыденным языком» для него была, конечно, латынь.
551 . Мысленное различие есть различие,свободно проведенное умом, подобное различению частей в неразделенном яблоке. Некто может представить себе эти части так, как ему нравится.
552 . Очевидно, что, когда животное умирает, его существование (если употреблять язык имен существительных) исчезает, но и сущность его не сохраняется. Онтологические составные элементы, или начала, вместе начинают существовать и вместе исчезают.
553 . III, 2, ГА. 27.
554 . Д-р Генри ссылается здесь на проводимое Скотом различение между, скажем, общей природой (человечностью) Тома и индивидуализирующим принципом, этостыо Тома. С точки зрения Скота, здесь налицо формальное объективное различие, а не различие «реальное».
Оккам воспринимает это отрицание «реального» различия как равнозначное утверждению тождества. Сотласно д-ру Генри, Оккам трактует «человечность» и ‘Том-ость» как имена реальностей. И ясно, что если Билл и Джеймс не различаются реально, то они тождественны. Однако Скот говорит о «формальностях», которые, по его мнению, являются «формально» разными, но не различаются реально, как отделимые реальности. Путаницы можно избежать, полагает д-р Генри, посредством замены отглагольных имен существительных типа «очеловечение» и «сократизирование» именами существительными отвлеченными, такими, как «человечность» и «сократость».
Может быть, он прав; но я сомневаюсь, что это лингвистическое изменение заставило бы Оккама замолчать.
555 . Иными словами, допущением, что существительное «импульс»должно обозначать некую реальность.
Фредерик Чарлз Коплстон (1907-1994) — известный английский историк философии. Родился 10 апреля 1907 г. близ Тонтона. В 1929 г. со степенью магистра гуманитарных наук окончил Оксфордский университет. С 1930 г. член ордена иезуитов, с 1937 г. священник. Профессор истории философии в Оксфордском университете (1939-1970), профессор метафизики в Григорианском университете в Риме (1952-1969).
С 1974 г. заслуженный профессор истории философии в Лондонском университете.
Из трудов Коплстона наиболее известна его многотомная «История философии», второй том которой и часть третьего посвящены средневековой философии. В 1952 г. Коплстон опубликовал отдельную небольшую книгу под названием «Средневековая философия». Пересмотренным и дополненным вариантом этой книги стала «История средневековой философии», вышедшая в свет в 1972 г.
«История средневековой философии» Коплстона — заметное явление в англоязычной философской медиевистике.
Эту книгу при ее сравнительно небольшом объеме отличает ряд достоинств. Она довольно полно описывает западноевропейскую теолого-философскую мысль эпохи средневековья. по объему она в два с лишним раза меньше фундаментального труда Жильсона (см. Gilson Ё. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London, 1955).
Она включает в себя добротные обзоры мусульманской и иудейской средневековой философии. Для книги характерно несуетливое, обстоятельное и достаточно объективное изложение материала. Суждения Коплстона весомы и свидетельствуют о тщательном изучении первоисточников и
