«культурного» миросозерцания, но и из рамок буддизма, который для своего времени был тоже, несомненно, такого рода выходом. В связи с этим — один важный историко-философский момент.
Многое, о чем в первой лекции говорилось как о специфически буддийском (включая сюда прежде всего устный характер традиции и центральное положение текста), присуще, конечно, и другим древнеиндийским текстовым традициям середины I тысячелетия до н. э… Присуще индианизму в целом, а буддизму лишь как одному из его исторических направлений. Но, сделав эту оговорку, я возвращаюсь к ТЕМЕ: да, это так, но и не так. Буддизм, будучи «формально-исторически» (как, разумеется, и лингвистически) индийским, был одновременно и с самого начала в интенциональной направленности своего философствования гораздо более, чем в сотериологии и ранней культовой практике, подчеркнуто не индийским. Для нас это означает, что, читая буддийские тексты как философские, мы не только можем по-другому отвечать на вопросы, содержащиеся я этих текстах, но и задавать им наши вопросы, ответы на которые там далеко не всегда предполагаются.
Вернемся к Четырем Благородным Истинам о Страдании, возвещенным Буддой своим первым пятерым ученикам в Оленьем парке близ Бенареса. В предельно кратком виде это: II, 2 (10) Первая истина о страдании, то есть рождение — это страдание, так же и старость, болезни смерть, горе, мучение, расставание с желаемым, наличие нежелаемого; Вторая истина о возникновении (samudayа, страдания первоначально и прежде всего из жажды, алкания (trsna), жажды наслаждения, жажды насыщения, жажды существования, жажды уничтожения; Третья истина о прекращении (nirodha) возникновения страдания, которое есть освобождение от жажды, избавление от страсти, отбрасывание желания, покидание любого чувственного опыта; Четвертая истина о пути (marga), ведущему к прекращению возникновения страдания, Благородному Восьмерично- Срединному Пути[7 — См.: Vinaya-Pitaka. P. 12–14.].
«Так начинается буддийская наука, — пишет А. К. Уордер, автор замечательной книги „Индийский буддизм» (Warder А. К. Indian Buddhism. Dehli, 1970), — от знания о страдании через йогическую дисциплину и сосредоточение она ведет к Пробуждению». Я думаю, что первым философским моментом в понимании этого текста вполне может быть слово «истина» (satya). Тогда спросим, что означает здесь это слово в отношении того, о чем оно, то есть страдания? Прежде всего оно означает описание действительного (sat) положения вещей, называемого «страдание» (пусть нас пока не интересует, что такое «страдание»), установление факта относительно страдания. Тогда «истина» будет означать «фактуальность» того, о чем идет речь. Но есть и другая, философски более интересная черта в буддийском понимании истины: сама эта истина есть то, что возможно только там, в том месте, где того, о чем она, — нет. Иначе говоря, истина является внешней своему объекту по определению. А место, где (точнее, откуда) она возможна [то есть место, где нет возникновения страдания, «спокойное место» (santipada)], само не может быть описано; в Третьей Благородной Истине говорится только о том, чего в этом месте нет (то есть страдания) и что само это место «есть» (не более того!).
Из такого понимания истины можно сделать один философский вывод, который неоднократно и делался в позднейших буддийских текстах. А именно что словом «страдание» обозначаются две разные вещи (дхармы): одно страдание — это то, что испытываю я (ты, он и т. д.) как одно из возможных психических состояний. Это эмпирическое значение слова «страдание» не надо искать в словаре, его и так все знают; другое страдание видит только всевидящий и знает только всезнающий (sarvavid, sarvajna), оно — универсальный признак феноменального мира, различаемый только из мира не-феноменального, и это второе значение тоже не надо искать в словаре, потому что его там нет. В этом выводе устанавливается дуализм эмпирического (то есть воспринимаемого и порождаемого нашим разумом) и не-эмпирического (то есть в смысле «места, откуда истина») страдания.
Этот дуализм страдания, в четырех истинах о страдании, пока еще как философский дуализм, ограниченный рамками текста 2 (10), стал переистолковываться в гораздо более крайних формах, что, впрочем, вполне предполагается (не постулируется!) предшествующим выводом. А именно что мир эмпирического страдания (samsara) «как он есть» (yatha bhutam) существует только в сознании мира вне-эмпирического, то есть что истина о сансаре из нирваны — абсолютна (paramartha) в отношении сансары. (В отношении нирваны это особая проблема, к которой мы обратимся позднее.)
Спросить, что такое страдание в контексте Четырех Благородных Истин о Страдании, было бы просто философски избыточным. Надо спросить- чье страдание и страдание чего (что не совсем одно и то же). Чье — одушевленных существ (sattva), существ с сознанием (citta, vijnana)? Ответ философски неточен, ибо, строго говоря, сознание и есть одушевленное существо. То есть при отсутствии такой дхармы, как «Я», сознание не может приписываться чему бы то ни было, им не являющемуся. «Существо» здесь, по сути дела (то есть «как есть»), является своего рода «местом» сознания, более того — оно есть единица сознания (говоря «одно существо, другое существо», мы говорим «одно сознание, другое сознание») Таким образом, буддийски более точным ответом на вопрос, чье страдание, будет — страдание индивидуального сознания. (Тогда буддистически нетривиальным будет сказать не что «сознание — это страдание», а что «страдание — это сознание».)
Спросить теперь, страдание чего, когда мы уже знаем, что именно сознание или «сознание как существо» является субъектом страдания, будет равносильно вопросу о том, какое сознание или что в индивидуальном сознании страдает. Ответ дан во Второй Благородной Истине о Возникновении Страдания жажда, алкание, желание. На самом деле, разумеется, это не может быть тавтологией: ответ дан с точки зрения другой позиции, определяемой только этим конкретным текстом, то есть истиной о страдании. Но, как уже говорилось в первой лекции, позиций в буддизме много, едва ли не столько же, сколько текстов… Сейчас я перехожу к объяснению страдания, но уже с точки зрения другой позиции, позиции причины(hetu) или причинности, сформулированной в нескольких текстах разных школ под названием Взаимообусловленного Возникновения (pratltyasamutpada). Самая краткая и наиболее обобщенная формула этой позиции дана в одном из фрагментов санскритской Самьюкта-Агамы II, 7 (11): «Из возникновения (utpada) этого то возникает. Из невозникновения (nirodha) этого то прекращается»[8 — См.: Warder А. К. Indian Buddhism. Dehli, 1970. P. 113.].
Понять этот текст совершенно невозможно. Когда любимый ученик Будды, Ананда, сказал: «Это просто, Господи, удивительно просто», Будда возразил: «Не говори так, Ананда. Понять это очень трудно, невообразимо трудно. Из-за непонимания этого глубочайшего учения бесчисленные живые существа не могут избегнуть перерождений в сансаре». Каждое слово в этой формуле и каждое слово в объясняющих ее текстах — технический термин буддийской философии. В своей сумме эти термины и составляют (я не могу найти другого слова) позицию причинности. Рассмотрим эти термины на примере сарвастивадинского текста II, 8 (12). «Если кто спросит, возникают ли старость и смерть как специфически обусловленные, следует ответить — да, так они и возникают. Если кто спросит, что является специфическим условием их возникновения, следует ответить — рождение»[9 — Ibid. P. 109.].
Теперь перехожу к объяснению терминов:
[1] Специфическое условие (pratyaya) есть то, что обусловливает возникновение данного феномена в цепи Взаимообусловленного Возникновения. Таким образом, здесь пратьяйей старости и смерти (а также болезни и других видов страдания) является рождение.
[2] В то же время рождение является и само по себе — то есть не только специфически в отношении к данным старости и смерти — фактором, источником их возникновения (ну, скажем, как в случае, когда одушевленное существо умирает при рождении). Как такого рода фактор и источник, рождение будет обозначено словом nidana
[3] И наконец, говоря в самом общем смысле [как в 8 (11)] о возникновении или невозникновении одного из возникновения или невозникновения другого, мы будем полагать это другое причиной (hetu) первого. И это каждый раз, когда что-либо рассматривается с точки зрения (позиции) причинности, то есть Взаимообусловленного Возникновения
[4] Слово «возникновение» (utpada, samudaya), если говорить именно о философии буддизма, является термином, обозначающим самое общее в феноменальном мире, его универсальный предикат, почти синонимичный своему субъекту. То есть сказать «феноменальный мир» или «любой из феноменов» — то же самое, что сказать «возникает». Таким образом, это никак не постулат о мире, а сам мир, так сказать. Тогда формула Взаимообусловленного Возникновения будет не чем иным, как порядком возникновения или даже, если сказать точнее, классификацией возникновений, где единицами классификации являются факторы взаимообусловленности, ниданы, о которых говорилось выше.
Тексты этой формулы варьируются от школы к школе как по количеству нидан (от 8 до 12), так и по порядку их перечисления. Вот один из них (перечисление идет в обратном порядке):
II. 9 (13). «1 Старость и смерть (то есть страдание) обусловлены
2. рождением
3 Рождение обусловлено (прежним) существованием.
4 (Прежнее) существование обусловлено привязанностью,
5 Привязанность обусловлена жаждой (желанием).
6. Жажда обусловлена чувствованием.
7. Чувствование обусловлено контактом (то есть соприкосновением с объектами).
8 Контакт обусловлен шестью сферами (то есть сферами пяти органов чувств и ума).
9 Шесть сфер обусловлены „именем-формой» (пата-rupa), то есть агрегатом „осознающего и телесного» или того, что называется „живым существом».
10 „Имя-форма» обусловлена сознанием.
11 Сознание обусловлено энергиями связи.
12. Энергии связи обусловлены неведением»[10 — Ibid. P. 108.].
Вряд ли существует текст в литературе о буддизме, столь пространно и однообразно (за редкими исключениями) толкуемый и объясняемый, как этот. Не вдаваясь в анализ этого текста (или в объяснение отдельных нидан) я сейчас попытаюсь показать некоторые его особенности как одного отдельного текста в целом и, поскольку это возможно, некоторые философские моменты его содержания.
Первое. Являясь формулировкой позиции «причины-условия возникновения» в отношении ко всему (то есть «всему, что возникает, когда возникает что-то другое», — а кроме этого, вообще ничего нет!), этот текст автореферентен. Ключом к пониманию этой особенности текста является последняя нидана (которая, кстати, является первой в других, так-называемых «прямых» версиях, а в некоторых вообще отсутствует) — неведение (avidya). Неведение чего? Да самого этого текста, ибо в противном случае (то есть в случае невозникновения неведения) не возникли бы все остальные ниданы, то есть не возникло бы ничего, включая сам этот текст. Но он одновременно автореферентен и положительно, поскольку является объектом знания, которое прекращает все то, о чем оно, то есть о чем говорится в этом тексте. Иначе говоря, прекращает — все! Это особое знание (prajna) есть именно знание о тексте, которое уничтожает позицию, этим текстом представляемую. Значит, тот, кто знает о причине страдания, тот выпадет из мира страдания (последняя нидана), из мира возникновения, обусловленности и причинности. В этом смысле знание Взаимообусловленного Возникновения как бы («как бы» здесь тавтологично выражению «только в этом смысле») равно нирване.
Второе. Из этого можно сделать несколько философских выводов (они и делались во многих позднейших текстах). Один из них о
