том, что действительное положение вещей, выражаемое формулой Взаимообусловленного Возникновения, само является таковым из-за того, что такая формула, то есть знание о ней, есть (здесь я умышленно говорю «есть», а не «возникает»’), есть как факт высшего сознания, которое есть. Другой, так сказать, «обратный» вывод — о том, что без мира возникновения и страдания не было бы и знания о нем, выраженного в тексте Взаимообусловленного Возникновения, а без такого знания было бы невозможным прекращение неведения и, таким образом, достижение нирваны. И наконец, делался также и вывод о том, что мир возникновения (сансара) и мир нирванический сопряжены каким-то не постижимым для разума (acintya) образом и что Взаимообусловленное Возникновение есть «место» (текст?) этого сопряжения. Эта связь предполагается односторонней сансара не может себя знать, это путем «выплесков» нирванического знания в сансару познается сансара. Более того, в доведенном до крайности виде этот вывод переформулируется в вывод о том, что весь мир возникновения есть лишь иллюзия (мысль о недействительном), спроецированная из нирваны вовне. Эта точка зрения, называемая майявада (mayavada), вполне совместима с позицией (текстом) Взаимообусловленного Возникновения, что, разумеется, никак не означает, что она необходимо следует из этой позиции. Последнее высказывание только лишний раз показывает, как неизмеримо трудно понять Взаимообусловленное Возникновение (о чем Будда и говорил Ананде (см выше)). Покойный профессор Матилал (который вообще не любил буддизм) мне говорил, что формулировка (любая) Взаимозависимого Возникновения не может иметь реального философского смысла, потому что она «ничего не запрещает». Я думаю, что это не так «Возникновение» в ней безусловно исключает бытие чего бы то ни было. Трудность ее философского понимания связана с трудностью понимания нами, опять же, ее основной особенности как текста, к чему я сейчас и перехожу
Третье. Эта особенность состоит в том, что ни текст Взаимообусловленного Возникновения в целом, ни его отдельные элементы (собственно ниданы) вообще не имеют своего буквального смысла. (Возможно, конечно, что это особенность и многих других, так называемых «специальных» текстов, буддийских и не буддийских. Но тогда я бы сказал, что этот текст будет наиболее ярким примером этой особенности). Есть лишь сами слова древнейших буддийских «прототекстов», матрик, которые получают свои буквальные смыслы только в различных других пониманиях (текстах), генерируемых этими матриками. Единственной метафорой этого, которая приходит мне в голову, будут слова совсем чужого мне языка, буквальный (пока только буквальный!) смысл которых я буду узнавать из словаря. Словарной статье в словаре будет соответствовать место слова в тексте Взаимообусловленного Возникновения. То есть тогда буквальный смысл слова будет всегда определен позицией этого слова в нашем тексте, а то, что мы бы назвали философским смыслом, будет определено позицией другого (нашего?) текста или других текстов. Тогда спросим, что такое страдание (duhkha, болезнь, старость, смерть и т д, то есть первая нидана)? — То, что возникает, когда возникает рождение (jati, вторая нидана). Что есть рождение? — То, что возникает, когда возникает (прежнее, другое) существование (bhaia, третья нидана), и т. д. Напоминаю, это ответы о буквальных смыслах. Но мы можем сделать шаг в сторону и спрашивать о других словах этого текста, не только о ниданах. Так, например, что такое «возникновение» (samudaya, samutpdda), «возникает»? Ответ будет (по тому же тексту) то, что возникает, будучи обусловлено возникновением другого, то, что возникает, когда возникает другое. Хорошо, а что тогда будет обозначать слово «когда»? Означает ли оно «после», то есть когда другое уже возникло, либо одновременно с другим, либо неизвестно что?
На самом деле это важнейший философский вопрос, обращенный к нашему тексту (заметьте, вопрос наш, а не текста!). Ответ оказывается разным в отношении разных нидан. Разумеется, что когда возникает страдание, то данное рождение уже возникло как обусловливающее данное существование (то есть перерождение). Но когда мы переходим к существованию как любому другому (прошлому) перерождению в любом другом состоянии или мире, то, хотя оно было до данного рождения, им обусловленного, оно продолжается как самая общая форма существования одушевленного существа… Время «когда» в этом случае может описываться как «всегда в прошлом», причем «всегда» надо понимать абсолютно буквально в безначальной вселенной вплоть до данного момента.
С переходом к четвертой нидане, привязанности (upadaпа), ситуация нашего понимания (или непонимания) резко меняется. Когда Будда говорит, что если бы не возникало рождения, то не возникало бы и страдания, и что если бы не возникало существования в прошлом, то не было бы и данного рождения, то для меня буквальный смысл этого высказывания совпадает с его общим (философским) смыслом как в отношении самих нидан, так и в отношении времени их возникновения. Но когда говорится, что «существование возникает, когда возникает привязанность, привязанность, когда возникает жажда (trsna — пятая нидана), жажда, когда возникает чувствование (vedana — шестая нишна), чувствование, когда возникает контакт чувств с их объектами (sparsa — седьмая нидана), и контакт, когда возникают шесть сфер органов чувств (sadayatana), — то нам в нашем понимании придется выйти за пределы текста Взаимообусловленного Возникновения… Эти пять нидан возникают одновременно, время «когда» здесь равно нулю. И они одновременно обусловливают возникновение существования. В сумме они составляют все психическое, возникновение которого обусловливает существование (перерождение) как натуральную форму их возникновения. (Думаю, что «натуральное» в моем языке вполне соответствует «взаимообусловленно возникающему» в языке этого текста. Со словом «форма» будет философски сложнее, ибо оно имеет иной буквальный смысл в буддизме.) Можно было бы описать это и так: различия в психическом (точнее — между разными психиками) обусловливают различия в (будущих — хотя это чисто условно) существованиях.
Здесь легче всего «провалиться», как сказал бы Эдмунд Гуссерль, в натурализм, то есть в психологию, или, как сказал бы Будда, в крайность (anta) наивного реализма. И понятно, почему именно после восьмой ниданы начинаются различия (и разночтения) в текстах Взаимообусловленного Возникновения. Девятая нидана, «имя-форма» (пата-ruра), скорее всего и есть то, что я назвал «единицей сознания» в начале этой лекции, или, точнее, и в смысле нашего текста, является тем «местом» (телом), где, возникая, сознание обусловливает психику (то есть ниданы 4–8), то есть является живым существом (sentient being). Это единственная сложная, составная нидана. «Имя и форма», «сознание и тело» двойственность не могла бы быть более очевидной. Но обратимся к тексту комментария, приводимого Уордером, — и оказывается, что объяснение обусловленности этой ниданы нисколько не дуалистично: «Если бы сознание (vijnana, десятая нидана) не проникло матку (в момент зачатия), то там не было бы возникновения (путем постепенной коагуляции) одушевленного существа, „имени-формы»». То есть без сознания не было бы возникновения ни сознания, ни тела (другого, «нового») одушевленного существа. Это никак не феноменологическая редукция сознательного существа к сознанию. Чтобы понять, что это такое, спустимся на предпоследний виток спирали Взаимообусловленного Возникновения: сознание возникает из возникновения энергий связи (samskaras). Ho может ли оно, в буквальном понимании нами текста, воз никнуть из чего-либо, сознанием не являющегося? Ответ, конечно, надо начать с попытки объяснения, что такое санскары. Буквально это такие действия, которые, возникая, связывают возникновение одного с возникновением другого. Таким образом — и здесь я опять напоминаю, что сейчас моя позиция вне текста, о котором я говорю, — санскары не имеют (как, строго говоря, и дхармы) своего содержания. Например, они связывают в мысли один момент мысли с другим, одну мысль с другой; в речи — один звук с другим, одно слово с другим, одну фразу с другой; в жизни — один поступок с другим, одно состояние организма с другим, детство с юностью, юность со старостью, данную жизнь со следующей в циклах перерождений. Без них все феномены могли бы возникать только отдельно, то есть не могли бы возникать. Это именно и выражено в известной фразе Будды: «Все дхармы санскаричны». Если к этому добавить, что «все дхармы ментальны» [I. 1 (1)], то станет ясным, что, с одной стороны, санскары универсальны (почти как дхармы), а с другой — как предпоследняя нидана, они являются конкретизацией обусловленности во Взаимообусловленном Возникновении. И в этом смысле их можно понимать «ограниченно натуралистически», что вполне совместимо и с тем, как о них говорится в текстах Палийского канона. Так, в своей беседе с Анандой в «Сутре Великого Ухода» Будда, который к тому времени уже лет пятьдесят как достиг пробуждения, говорит: «Есть еще, Ананда, есть еще у Татхагаты санскары (продления) жизни (ayusamskaras), они еще не иссякли. Может Татхагата, Ананда, продлить жизнь…». Тогда, обобщая обе эти позиции, можно было бы сказать: все, что можно сказать или подумать, есть санскары, так же как и сам говорящий или думающий.
Последнее, то есть «думающий», — особенно важно философски в понимании санскар в тексте Взаимообусловленного Возникновения. Когда говорится, что санскары возникают, когда возникает неведение (avidya — последняя нидана), то это можно понять так: все время возникает естественное положение вещей, которое себя не может ведать, ибо оно возникает уже как связанное, обусловленное. Это неведение обусловливает возникновение санскар, в которых (в терминах которых) оно себя видит как продолжающееся, то есть как субъекта. Субъекта сознания, санскарами обусловленного. Таким образом, это санскарами обусловлено то, что неведающий считает, что сознание (vijnana) есть сознание сознающего (как неведение, сказали бы мы, — неведение неведающего). Иными словами, естественный порядок вещей, поскольку он не познан как таковой, сам себя автоматически воспроизводит как неведение, необходимой центральной идеей которого является «идея» (drsti) о субъекте сознания. В случае Будды, однако, неведение уже давно не могло возникать и санскары были как бы силами продления той его жизни, которая следовала (тоже санскарически) из его прежних существований, но уже ничего не обусловливала в его сознании. Ибо последнее, собственно, уже не было сознанием в смысле десятой ниданы.
Именно санскары в тексте Взаимообусловленного Возникновения делают для нас возможной гипотезу об изначальном философском дуализме буддизма. Дуализме, где феноменальный мир сансара противопоставлен Нирване как непознанное Познанию, обусловленное необусловленному, возникновение невозникновению, природное неприродному. Дуализм, который в конечном итоге сводится к дуализму непробужденного санскарического сознания и сознания пробужденного, то есть к дуализму санскар и сознания (или мысли). Более того, уже исходя только из текста (точнее, нескольких текстов) Взаимообусловленного Возникновения, мы могли бы говорить о дуализме позиций. Ведь сама позиция причинности (hetuvada), то есть рассмотрение нидан в отношении факторов их возникновения (из возникновения других нидан), есть позиция санскар. В то время как последняя (или первая — по другим текстам) нидана, неведение (то есть неведение причинности!), предполагает — через возникновение санскар — сознание, которое может (через знание причинности) быть несанскаричным и, таким образом, беспричинным. Этот дуализм ясно виден
