появляется задолго до выхода «Преступления и наказания». Со «Сном Обломова» Достоевский познакомился сразу после публикации в «Литературном сборнике с иллюстрациями», изданном редакцией «Современника» в 1849 г. (к моменту начала работы над «Преступлением и наказанием» он мог уже познакомиться с полным текстом романа). По воспоминаниям Яновского, Достоевский «чрезвычайно уважительно отзывался о всех произведениях, хотя по числу в то время незначительных, И. А. Гончарова, которого отдельно напечатанный „Сон Обломова“ (…) цитировал с увлечением».
Ориентация на сон Обломова при создании главы «Христос» обнаруживает связь гончаровского героя с самыми сокровенными идеалами Достоевского. Полагаем, что отказ от этой главы в окончательном тексте не означал отказа от обломовского сна (и шире — обломовской топики) в построении центральных сцен «Преступления и наказания». Ядерные структуры обоих романов сосредоточены именно во сне главных героев, которые предстают как детские воспоминания. Обоим героям по семь лет. Но если у Гончарова — почти языческий простонародный идеал деревенской жизни, то у Достоевского — едва ли не богоубийство, ибо смерть лошади есть сокрушение самих основ христианского самоустроения личности. В обломовском сне — гармонический идеал патриархальной жизни, «благословенный уголок земли»; во сне Раскольникова — тот же идеал, но «безобразнейшим углом заломившийся на сторону», если воспользоваться выражением самого Достоевского. Кстати, в сне Обломова есть и лошадь: «Задумывается ребенок и все смотрит вокруг: видит он, как Антип поехал за водой, а по земле, рядом с ним, шел другой Антип, вдесятеро больше настоящего, и бочка казалась с дом величиной, а тень лошади покрыла собой весь луг, тень шагнула только два раза по лугу и вдруг двинулась за гору, а Антип еще и со двора не успел съехать. (…) Ему хотелось бы к горе, посмотреть, куда делась лошадь. (…) „У! баловень!“ тихо ворчит нянька, утаскивая его на крыльцо» (IV, ioi, in); позднее маленький Обломов хочет «сесть на савраску да поскакать в луга». В этом смысле примечательно, что разрыв Обломова с миром и уход в себя сопровождаются страхом перед лошадьми: он «в карете ехал, ожидая, что лошади понесут и разобьют».
Созвучны и фамилии героев — Раскольников и Обломов, одинаково включающие семантику раздвоения. В Раскольникове, однако, больше подчеркивается «внутренняя раздвоенность», в Обломове — «оторванность от». Фамилия главного героя дала название всему роману — «Обломов», и в ней — та же морфема — лом-. Достоевский читает (или, как бы сейчас сказали, — сканирует) фамилию Обломова хрнстологчческн. Он пропитывает ее символикой Нового Завета. Но это с одной стороны, а с другой — интертекстуально перекидывает мостик от «Преступления и наказания» — к роману Гончарова.
(Чрезвычайно насыщенная идеологическая полемика Достоевского с «Что делать?» вводит в игру и имя Никитушки Ломова — Рахметова. Роман Чернышевского, так же как и произведения Достоевского, пронизывает богатая сеть аллюзий на Библию и христианскую традицию, а интенсивная полемика идет на каком-то общем для них символическом глубинном языке. Фигура Рахметова чрезвычайно нагружена христианским символизмом; один из ключевых моментов, задающих новозаветное прочтение образа революционного аскета, — чтение Рахметовым ньютоновского толкования на Апокалипсис (эта сцена непосредственно предшествует решающему эпизоду в развитии сюжета): Рахметов-Никитушка Ломов «вынул из кармана кусок ветчины, ломоть черного хлеба (…) съел все (…), потом подошел к полке с книгами»[43].)
Достоевский осмыслял роман Гончарова как сюжет «Князь Мышкин из русской деревни». Так М. А. Александров в своих мемуарах (1874 г.) пишет:
«Федор Михайлович соглашался, что „Обломов“ хорош, но заметил мне:
— А мой „Идиот“ ведь тоже Обломов.
— Как это, Федор Михайлович? — спросил было я, но тотчас спохватился — Ах да! Ведь в обоих романах герои — идиоты.
— Ну да! Только мой идиот лучше гончаровского… Гончаровский идиот мелкий, в нем много мещанства, а мой идиот — благороден, возвышен».
Именно через Достоевского проявляется связь имени Обломов с христологической семантикой преломления в «Уединенном» Василия Розанова: «Собственно, я родился странником; странником-проповедником. Так в Иудее, бывало, „целая улица пророчествует“. Вот я один из таких; т. е. людей улицы (средних) и „во пророках“ (без миссии переломить, напр., судьбу народа). „Пророчество“ не есть у меня для русских, т. е. факт истории нашего народа, а — мое домашнее обстоятельство, и относится только до меня (без значения и влияния); есть частность моей биографии. (…) Там „крылья несут“, а тут — должен работать; но я вечный Обломов» (II, 269).
Розанов тут выступает и как продолжатель Достоевского, и как его оппонент. Он безусловно относится к субъективным мыслителям — таким, как Кьеркегор, противостоящий таким объективным мыслителям, как Кант или Гегель. Но что такое субъективный мыслитель?
Объективный мыслитель вырабатывает знания о мире и этим знанием опосредованно общается и приобщается к нему. Субъективный же — полностью находится по эту сторону мира — в своей жизни, как она им реально и самостийно переживается. Он ищет не объективные истины, а лично и жизненно испытанные. Чаще всего эти истины не могут быть представлены в виде знания, поскольку они парадоксальны, абсурдны. И тот же Кьеркегор как субъективный мыслитель — абсурдист. Под абсурдом он понимал прежде всего такую конкретность, которая должна быть схвачена и усмотрена в ней самой; она приводит мысль в колеблющееся и несводимое воедино состояние, которое, согласно Платону, как раз и возбуждает мысль. Платон в своих диалогах приводил рассуждение о том, что само по себе какое-либо переживание или восприятие никогда не является источником мысли, то есть источником, который сдвигал бы ее с места, приводил в движение, провоцировал мысль. Например, когда мы сталкиваемся с чем-то, что одновременно и холодно, и горячо, и красиво, и безобразно. То есть речь идет о таких непосредственных восприятиях, которые внезапно приводят нас в состояние раскачивания между противоположностями, и это запускает работу мысли.
Для Кьеркегора это и есть жизнь истины. Истина живет не в абстрактном знании, она предстает перед нашими глазами во плоти, как бы переливающейся из края в край. Мы видим ее перед собой, и она обладает какой-то субъективной и парадоксальной несомненностью. И выражение этого в терминах знания о мире, терминах логически сообщаемой другим истины грозит полной потерей смысла. Наш опыт конкретности исчезнет в пучине абстрактной истины и объективного знания.
Человек в ситуации один на один с Богом, со смертью, когда нет никого, на чьи плечи он мог бы переложить ответственность за содеянное. Сделать можешь только ты сам, и нет никаких разумных оснований для того, чтобы ты упорствовал в своем предназначении.
В классическом мировоззрении, как в античном, так и в послевозрожденческом XVII–XIX веков, господствует образ незнания, если можно так выразиться. Этот образ можно овеществить, как это сделал Платон в своем мифе о пещере: у людей связаны руки и ноги, голова неподвижна, поэтому они видят только одну стену пещеры, на которую проецируются тени предметов, проплывающих мимо пещеры у них за спиной. Реальны для пленников только тени. Этот мир теней и был миром незнания истины, точнее — символом этого незнания. Для Платона действительно живой мир открывается только тому, кто — усилием или случаем — смог вырваться из пещеры и увидеть, что тени образуются от предметов, мимо которых проносят факелы. Вырвавшийся увидит предметы и факелы, а потом и солнце, которое все освещает, увидит живой мир вне пещеры. То есть человек жив только своей способностью войти в мир знания.
У Кьеркегора совершенно противоположная система образов. Вводя образ субъективного мыслителя, он утверждает, что жизнь исчезает там, где есть знание, апеллирующее к понятиям. И жизнь не ухватить этими объективными методами. Субъективный мыслитель связан со своей мыслью очень определенным образом, он ангажирован, завербован.
В отличие от субъективного, объективное мышление не повязывает, не ангажирует мыслителя в отношении результатов самого мышления. Оно безразлично для жизни мыслящего. Земля вращается вокруг Солнца или Солнце вокруг Земли, вертится ли сама Земля вокруг своей оси или нет — все это устанавливается с помощью объективного мышления, и для жизни ученого это не имеет никакого значения. Он не задействован сам, жизнь не поставлена на карту. Общий пафос Кьеркегора можно выразить словами Достоевского о том, что в случае субъективного мышления оно мобилизуется как движение вокруг вопроса: «От чего зависит вся моя жизнь?» Мне нужно знать, бессмертна душа или нет, и вся моя жизнь зависит от этого вопроса. Зависит здесь и сейчас. Безотлагательно. Достоевский настаивает: надобно мысль разрешить. Насущная необходимость внутри своей жизни разрешить, выполнить мысль.
Само антиномическое различение субъективного («уединенного» в терминах Розанова) и объективного является выражением некоего кризиса культуры, кризисного смещения самих ее оснований. Они были заложены еще древними греками и предполагают гармоническое сочетание трех основных вещей, а именно — истины (объективной), блага (добра) и красоты. И вдруг оказывается, что те истины, которые устанавливаются с помощью науки, не имеют ни малейшего отношения к добру.
И непреложный для греков постулат о тождестве понятий истины и добра выглядит теперь по меньшей мере странно.
Разделяя на уровне объективного мышления истину и добро, Кьеркегор в качестве системы отсчета принимает классическую (рационалистическую) онтологию и внутри нее, естественно, движется в сторону субъективности мышления. То есть при онтологических построениях необходимо учитывать самопроизвольное, через индивида, проявление бытия. Объективный мыслитель высказывает всеобщие истины, от которых сам отделен, и рисует мир, являющийся неким спектаклем для зрителя, отделенного от этого мира. Но он забывает о своем собственном существовании. Сам он тоже существует! И если наука есть инструмент, то нельзя забываться и самого себя тоже низводить на уровень инструмента, потому что на самом деле мышление есть способ проявления бытия того существа, которое мыслит.
Разумеется, чтобы мыслить, надо существовать.
Но мы сейчас о другом: само мышление есть способ проявления человеческого существования. Мыслящий человек не в состоянии полностью отделить себя от того, о чем мыслит. В самом мышлении о мире наличествуют некоторые акты понимания, являющиеся условием и основанием реальной жизни. Существует некий способ мысли, одновременно являющийся и способом существования. Следовательно, существует и такое понимание бытия, которое одновременно есть элемент самого бытия. И если что-то понимается, то оно случается в бытии. И эти акты понимания конститутивны по отношению к существованию того, кто эти акты совершает.
Бессмертна ли душа? Вся жизнь зависит от того, какой будет ответ. Герцен рассказывал, как один его приятель, найдя у него на столе книгу «О бессмертии духа», оставил записочку следующего содержания: «Любезный друг, когда ты прочтешь эту книгу, потрудись сообщить мне вкратце, есть ли бессмертие души или нет. Мне все равно, но желал бы знать для успокоения родственников». Шутка как раз на том и основана, что это невозможно знать для
