чьего-то успокоения — только для себя, необратимым образом возбуждая мысль. А объективный мыслитель может сказать, что душа есть особый предмет, отличающийся от других предметов научного рассуждения, таких, как движение физических тел или рост дерева. Душа — вообще не предмет, о котором можно рассуждать в физических терминах (простоты и сложности, делимости и неделимости). В общем, такой философ ничего не скажет о том, есть душа или нет, смертна она или бессмертна. Это не предмет научного рассуждения, и наличие у нее свойства бессмертия не может быть научно доказано. Рассуждать об этом бессмысленно — это все чистая схоластика. Проблема души — нравственная, она решается в нашей практической жизни.
Если мы считаем душу бессмертной, наша жизнь организуется таким-то и таким-то образом. Именно это Кант называл постулатом практического разума, принимаемым с целью организации нравственной жизни человека (хотя в кантовских рассуждениях фигурируют несколько иные категории). А если мы исключаем из нашего мышления постулат о бессмертии души, то наша нравственная жизнь организуется совершенно иным образом. Это акт понимания, который является конститутивным для бытия того, кто его совершил.
В реальной жизни человек совершает какие-то действия. В основном они вызваны наличием эмпирических обстоятельств. А как быть с бессмертной душой? С ней-то ведь тоже надо соотноситься. Что толку, если я получу весь мир, но потеряю свою душу? То есть человек соотносит свои действия с тем, что называется бессмертием души. И вот тут-то Платон и требовал «повернуть глаза души». Речь вовсе не о том, что когда-нибудь я перейду в мир иной, и моя эмпирическая душа будет вечно пребывать в каких-то пространствах, — нет, об этом я ничего не знаю.
Нет ни слова и о психологии, о том «я», которое есть забота о семье, благопристойности, профессиональном занятии как включенности в некий истеблишмент и т. д. Понять суть души в контексте бессмертия возможно лишь в той мере, в какой сама жизнь понимающего является частью бытия. Следовательно, мышление существующего (о своей душе) есть проявление его существования. Если у меня нет ответственности ни перед одной инстанцией, превышающей меня самого, тогда все позволено — убийство, кража, ложь, что угодно. Предмет, мышление о котором носит для бытия конститутивный характер, в философии называется «символом».
Если перевести слово «экзистенция» на русский язык, то буквально оно означает «существование».
Есть просто существование — непосредственное, эмпирическое; мы просто наличествуем, не более того.
В экзистенции же все должно быть замкнуто на нас — как и что мы вс/яь. Экзистенция распространяется на существование, пребывающее в зазоре между мыслью и тем, что происходит в бытии вследствие этой мысли. Возникающее в этом зазоре существо и есть экзистенциальный человек. И это в нас существует только тогда, когда мы интенсивно думаем об определенных вещах. Подлинное существование — только тогда, когда оно выхватывается интенсивным лучом нашей мысли о том, что мы ответственны перед своей душой. Экзистенция эмпирически, сама по себе, не существует. Она не дана нам так, как цвет глаз, форма носа, как дано то, что кажется выбранным, — семья, страна, партия, что угодно. И именно то, что не дано, называется экзистенцией. Но без этого в мире вообще ничего не будет.
Кьеркегор: без верующего нет религии. Казалось бы, тавтология. Но религия существует, если каждый раз заново смысл и содержание религиозных актов воссоздается для каждого отдельного человека, начинающего экзистировать после того, как они проделаны под его личную ответственность. Для Кьеркегора экзистенциальные акты осуществляются под знаком «страха и трепета» (название одной из его работ). Перед чем страх и трепет? Для Кьеркегора это был страх и трепет не перед чем-то. Суть страшного заключается в том, что не знаешь — будет или не будет. Это та тоска, которая возникает от пустоты, а пустотой в данном случае является нечто, не заполненное совершенными тобой выборами. Она возникает там, куда ты себя еще не поставил, не конституировался. Это наш ужас и трепет перед ответственностью. Это и есть самое страшное.
Мы имеем дело с какой-то не локализуемой ответственностью, необходимостью взятия на себя свободы, которая есть бремя. Можно сказать, что само взятие на себя бремени — это и есть предмет страха. Иными словами, эти чувства есть конструктивные феномены человеческой психики и существования. Страшны, например, красота, добро, истина. Почему? Потому что не даны. И надо очень постараться, постараться обязательно самому. И еще должно очень повезти, чтобы это было. Конечно же, страшно. Не страшно, когда все есть, тогда все гарантировано, есть определенный ход вещей, при котором очевидно, что будет то-то и то-то. И зависит не от нас, а от хода вещей. А когда зависит от нас, то символически обозначаемо страхом и трепетом. Итак, экзистенция — это специфичное существование.
Розанов писатель феноменально тематический. Стиль, форма, манера — все реализуется в темах и внутри тем. Он оставил нам не систему, а самый процесс мысли, который ему был дороже всего.
С. А Франк писал о Розанове: «Слово у него не искусственное орудие выражения отвлеченного содержания мысли, а как живое (…) воплощение конкретного душевного процесса мышления». Пятигорский считает, что в этой своей особенности Розанов уже предвосхитил характер нового, тогда еще не бывшего разговора. Не философского, но такого, из которого философия может «выплетаться». Но какая философия? И состоялся ли разговор?
Розанову было очень трудно говорить. У него были друзья и враги, но не было равных собеседников. Получалось так: он им про свое мышление, а они ему про идеи, то есть про готовые результаты чужого, общего мышления. Розанов чувствовал, скорее, чем понимал объективную связь своего мышления с космическими силами, действующими в истории, и стремился разгадать секрет этой связи не в истории, а в самом процессе своего мышления и чувствования. Но он обладал одновременно и удивительной способностью разговаривать об этом процессе в своих книгах, о чем бы он в них ни писал. Так, например, рассуждая в «Темном лике» об историческом христианстве, он разговаривал о нем не на языке событий или идей, а на языке субъективных мыслей и чувств. Реальное, значимое в истории он видел не в глобальных катаклизмах, а в малозаметных сдвигах, едва ощутимых переходах, «переливах» от одного к другому. Только так, по Розанову, одно становится другим — через эти тончайшие изменения («флюктуации», «флюксии»). Только так христианство становится в одном месте скопчеством, в другом — инквизицией. А мы говорим: это — не подлинное, то — извращение. Розанов же видел в этих «явлениях» конечный результат микропревращений чего-то абсолютно подлинного в христианстве, но «неотличимого от фона» в своей актуализации. По Бердяеву, русская революция — это взрыв центробежных сил, торжество духов, живших в самой природе «недохристианизированного» русского человека, для которого единственной альтернативой рабского послушания является рабский бунт. Розанов не спорит, но сводит дело к тому, что в России не было… инквизиции, хотя было… скопчество. Оттого в России вместо реформации случилась… революция. Это не парадокс розановского мышления, а образец понимания им самого себя как особой среды, через которую проходят, преломляясь, эти духовные флюктуации.
Розанов всегда сверхконкретен. Он думал о Духе как об абсолютно объективной реальности — со всеми отсюда вытекающими объективными же последствиями. Отсюда — почти материальная ощутимость души другого человека. Духовный образ человека — густ до материальности (в противоположность Федорову и Бахтину). И тогда еще один вопрос, формально самый главный: как русская культура соотносится с христианством? Возражая всем, от Толстого до Бердяева, Розанов говорил: «Никакая культура с христианством никак не соотносится. Не надо себя успокаивать и обманывать. Культура и дух несовместимы не из-за какого-нибудь там диалектического противоречия, а просто потому, что они не мыслятся, не мыслимы вместе, в одно и то же время. Я здесь не культуру ругаю, а отделяю дух».
Розановский текст по большей части уже содержит отрицание им же высказанной идеи (этому он мог выучиться и у Достоевского, но дошел своим умом). Вернее, она еще есть внешне, словесно, но уже внутри другого контекста, где мысль не разбита на понятия, а текуча… Розанов через свое собственное мышление увидел текучесть мысли и перенес ее на объективность духа. Но саму эту рефлексию он не объективировал. То есть он не отделил себя рефлексирующего от нее, она как бы тянулась от «мысли о своей мысли» к мысли о Боге и… обратно к себе.
А читателю было упорно неясно, что же он, в самом деле, думает, одно или другое? Розанов же ему, читателю, свое мышление, как оно есть и передает, а не последствия этого мышления, не определения, не объективации. Отсюда и несогласие с Достоевским, в конечном счете вменяющим свои мистические озарения в качестве всеобщего закона, кровосмешивающим веру и культуру. Когда Василий Васильевич говорил, что Достоевский отличен от Толстого тем, что он аналитик неустановнвшегося в человеческой душе, он столь же аналитически беспощадно обнаруживал, что Достоевский все-таки устанавливал какие-то конечные точки своей мысли — пророчествовал не от себя. И не то чтобы несть пророка в своем отечестве, а, по Розанову, пророчество — мое личное дело, и без всякой там придури и желания переломить судьбу русского народа. Но в этом домашнем факте — «я вечный Обломов» — противопоставленность не Штольцу, а… Ивану Карамазову.
Антропоцентричен или теоцентричен мир Достоевского? Ни то, ни другое, он — литературоцентричен. Достоевский немыслим вне литературы. Пятигорский считает, что даже «Дневник писателя» — это не дневник в нашем понимании (как выражение жизненных взглядов и непосредственная запись впечатлений), а роман. Идеал Христа есть. Но Достоевский на себе знает, что этим идеалом нельзя, как попоной лошадь, накрыть человека, разом оберегая его от разгула стихий и соблазнов.
В мире Достоевского — ничего застывшего и устоявшегося, все в движении, в пути. Все выходит за грани и пределы. Человек познается в его страстном, иступленном движении. Идеи здесь глубоко бытийственны, энергетичны и напутственны. Они имманентны письму, и Достоевский раскрывает жизнь идей. О себе он скромно говорил: «Шваховат я в философии (но не в любви к ней, в любви к ней силен)». Но он хват и воинственен во всем, что касается метафизики слова. Все его романы-трагедии — испытание человеческой свободы. Человек начинает с того, что бунтарски заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, даже безумие, лишь бы чувствовать себя свободным. И вместе с тем он ищет последней, предельной свободы.
Ясно ведь, что истина с такими ее характеристиками, как вечность, вневременность, тождественность, всеобщность, никем не созданность и пребывание независимо от того, мыслит ее кто-то или нет, — эта истина
