должна рассматриваться как сторона более широкого целого и как часть движения — развития проблемных полей и конкретных ситуаций, предметных миров и их экзистенциальных столкновений.
В них — прорастание и генеративное (с воспроизводством) укоренение основных условий и задач мыслительного действия, его творческой структуры как свободного действия. И этой структуры не существует до и вне того, какие объективации в предметах действительности произведены и какие в них созданы онтологизированные условия и схемы приложения познавательных сил, какое проблемное поле ими открыто, какие состояния и правила разрешимости (соответствия) генерируются, какое тело расширенной чувственности выстраивается и так далее. Здесь нет одного времени, нет одного мира! Пространство реализации себя, своих сил и возможностей, желаний, намерений, страхов и телоподобных мыслей.
Акт познания — реальное событие какой-то действительности, и он не сводится к своему содержанию, но для этого нужно порвать или подвесить понинательную связь ее субъекта с уходящим в бесконечность миром знания. Необратимость помогает ему в этом. Потому что существует различие между содержанием опыта и фактом его извлеченности. Нечто само по себе еще не является источником опыта, оно становится им или не становится.
Идея — реальное событие в мире. Это Достоевский чувствует как никто другой. Но как увидеть помимо предмета, видимого через сущность, еще и существование сущности? Эти существования — живые образования. Нужно двинуться, пойти, чтобы в свободной среде становления начало жить это образование. И то, что получится, не есть продукт приложения правил и норм. Нормы сами возникают в таком процессе, а не предшествуют ему. И, во-первых, поступок любого героя Достоевского дву-шагов: на уровне творения нет законов (Бог сам не отличим от знания того, что он есть), и все необходимости и законы возникают на втором шаге — шаге воспроизводства и сохранения. Во-вторых, настоящее — точка, независимая от всего остального мира (мир индивидуализируется в этих субстанциональных точках настоящего). В-третьих, в поступке — зависимость от сделанного, и только от него. И наконец, последнее — понимание сделанным (а не понимание сделанного!).
История как бытие трансцендирующего усилия. Свободное действие — монада, им произведен свой исток (принцип), и он не требует дополнительного понимания, поскольку сам приводит все в понятный вид. Монадичность свободного действия (транснатуральное пространство, то есть непосредственно различительно дан способ производства знаний, но нет трансцендентальных предметов; его ненаглядность — наглядность символа; не знание и собрание его предметов, а источник этого знания и собрания, то есть свободное действие).
Герой реализовывает бытийный эксперимент своей жизни. И этим создает жизнь (как форму, разрешающую приведенные в действие силы) и передает ее другим. Нам же остаются символы этого деяния, которыми мы непрерывно, вновь и вновь воссоздаем себя в качестве живущих этой жизнью.
Здесь незамкнутые целостности и живое взаимодействие. Принципиальный плюрализм и обязательная дискретность (иначе нет передачи и сохранения приобретенного; точки скрещения и пересечения напряжений, различий и противостояний поддерживают Одно и отделяют от всего другого, иначе все растворилось бы в каше и не было бы никакого исторического движения). То есть конечность и дискретность — вообще условия, почему есть многое.
Содержание деятельности производится и существует в исторических формах, сетки и содержательные конструктивные поля мышления историчны, образуют замкнутые горизонты мысли (развитие есть их размыкание). В конкретном содержании знания существуют и действуют генетические мыслительные связи (помимо структурных, одновременных). Вот здесь и нужно говорить о сцеплениях и кристаллизациях как истории. Поля и горизонты замкнуты. Действие этих связей, смена их новыми (тоже в предметной деятельности коренящимися) и есть внутренняя история (историчность, временность) истины. И это действие образует временную глубину, складку и полость конечной протяженности вечной истины, образует мои разнопространственные кармашки, многие глубины, к которым нет единого и непрерывного доступа. Мы вообще не можем анализировать сознание в терминах абсолютных, в себе существующих качествах и свойствах предметов этого сознания. В человеке вообще нет ничего данного, что — врожденно или благоприобретенно — существовало бы в нем как вещь. Герой — человек без свойств. В своем движении он не воспроизводит мира, а строит свой собственный, автономный, изобилующий зияниями и разрывами.
Сам роман — экстатическая машина. Я мыслю им, и он экстатически во мне действует, экстазирует меня. Он — не копия и не отражение внешнего мира с его вещами. Свойства и атрибуты вещей берутся в терминах историй, артикулированных по строению таких предметов, как роман. Пространственно развернутая, предметная книга наших способностей, сущностных сил. Мы мыслим в терминах историй, а не предметов — носителей свойств. Надо разложить эти свойства в матрицах человеческого эксперимента и предметно-деятельного бытия.
Мы меняемся с созданием новой предметности, с пространственно-временным воплощением и предметным выполнением нашей различительной способности знания.
Все, что мы можем сказать о поступке другого человека, — не есть знание о каких-то глубинах, стоящих за поступком, а высвобождение условий нового сознательного опыта, и это высвобождение должно сделаться само. Здесь бытие выходит из тождества бытия и мышления. И Богу самому необходимо отличить себя от самого себя — нередуцируемым актом жизни и конечно-телесным воплощением.
Лекция xii Образ Николы-Чудотворца в «Преступлении и наказании»
В прошлый раз мы преуспели в глубинных реконструкциях того, что непосредственным образом не присутствует в «Преступлении и наказании». Сегодня продолжим эти рекреации присутствия через отсутствие. У Лескова есть такой эпизод: «Вот, — думаю, — штуку он со мной сделал! — а где же теперь, — спрашиваю, — мое зрение?
— А твоего, — говорит, — теперь уже нет.
— Что, мол, это за вздор, что нет?
— Так, — отвечает, — своим зрением ты теперь только то увидишь, чего нету» (IV, 466).
Нам тоже надо настроить свою оптику на то, чего нет. Как у Некрасова: «Ответа я ищу на тайные вопросы…» Ведь заявленная тема — образ Николы-Чудотворца в «Преступлении и наказании», казалось бы, ничем не подтверждается в романе Достоевского — никакого Николы там нет и в помине. Но прежде — два слова о самом Чудотворце.
Святой Николай занимает исключительное место в русском религиозном сознании. Слава его устанавливается на Руси уже в XI веке. Византийский первообраз при этом претерпевает значительные изменения. Ни один из угодников не может сравниться с ним в популярности. Почитание его приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа. Примечательно, что Никола изображается в «Деисусе» наряду с Богородицей вместо Иоанна Предтечи. Вирмунд рассказывает о монахе, просившем милостыню именем четвертого лица св. Троицы, которым оказался св. Николай. Будучи посредником между человеком и Господом, он сам становится равным Богу: «Проси Николу — а он Спасу скажет», «на поле Никола — общий бог», — так говорит о нем народ. Широко распространено представление о том, что после смерти Господа Никола займет его место. С его именем связано появление фразеологизма «русский бог». Так он называется уже в раннем средневековье: «…Велик есть бог русский и дивны чудеса творит»[44]. «Я вам должен признаться, — говорит герой Лескова, — что я более всяких представлений о божестве люблю этого нашего русского бога, который творит себе обитель „за пазушкой“» (V, 456).
Никола выступает как народный святой, покровитель и заступник: «Нет за мужика поборника — супротив Николы», «Что криво и слепо, то Николе свету». Демократическая сущность Николы подчеркивается в известном житийном чуде о трех иконах: «…Сей бо смердович образ есть»[45].
Естественно, что для Достоевского, ориентирующегося на все специфически русское (вернее то, что ему казалось специфически русским), Никола будет очень важен. Достоевский ориентируется не просто на христианскую сумму идей, но на их народную адаптацию. Как отмечал еще Вл. Соловьев: «Будучи религиозным человеком, он [Достоевский] был вместе с тем вполне свободным мыслителем…» Канонический образ св. Николая попадает к нему, пройдя через апокрифическую легенду, и он весь пронизан духом народных обрядов и верований. Идя по стопам народного осмысления образа св. Николая, Достоевский дает и свое прочтение и толкование образа — в контексте собственных мировоззренческих и историософских исканий. Но для нас сейчас важно, что образ Николы-Чудотворца влияет на самый способ построения персонажей. Таким образом, следует различать три момента в образе Николы: канонический облик, его народная адаптация и концепция его у Достоевского. Каждый последующий момент включает предыдущий, но они не совпадают.
Идя, по словам Мережковского от «Христа вселенского к Мессии народному», Достоевский достаточно определенно высказывает свое отношение к Николе-Чудотворцу. Он пишет во время работы над «Бесами» А. Н. Майкову в письме от g (21) октября 1870 г. из Дрездена: «Пишете Вы мне много про Николая-Чудотворца. Он нас не оставит, потому что Николай-Чудотворец есть русский дух и русское единство» (XXIX, кн. I, с. 144–145). Комплекс идей, связанный с «русским единством», будет особенно актуален в период работы над «Бесами»; мы же ограничимся «Преступлением и наказанием», где данный комплекс слабо выражен идеологически, выступая прежде всего как конструктивный принцип поэтики.
В работе «Романы Достоевского и русская легенда» Лидия Михайловна Лотман убедительно показала влияние народных легенд на творчество Достоевского и, в частности, «Повести о бражнике» из сборника «Народных русских легенд» Афанасьева на образ Мармеладова[46].
В некий день Господь посылает ангелов взять душу пьяницы непотребного. Доставленный до места, бражник начинает стучать во врата Петра он отвечает: «Аз есмь бражник и желаю с вами в раю жити». На что эдемский ключник говорит: «Отыде отсюда, человече; здесь бражники не водворяютца, ибо им изготована мука вечная со блудниками вместе». Но пьянице есть чем крыть — апостол во время оно отрекся от Спасителя: «Помнишь ли ты, господине Петре, когда Господа нашего Иисуса Христа иудеи на судилище к Каиафе поведоша и тебя вопрошали: ученик есть Иисуса назарянина? — а ты трикраты от него отрекся». И если бы не слезы и покаяние, считает наш пьяница, — не быть Петру в раю. А я хоть и пьянь забубенная, но во все дни славил имя Божье и никогда не отрекался… В конечном итоге он попадает в рай.
Мармеладов говорит о прощении, которое ожидает «пьяненьких» в день Страшного суда. Именно в отношении к такому греху, как пьянство — греху позорному и грязному, проявится во всей полноте милосердие Христа. К моменту работы над «Преступлением и наказанием» легенда уже трижды была опубликована — в частности, в журнале «Русская беседа» (1859) в сопровождении статьи К. С. Аксакова. В том же году в Лондоне вышел сборник легенд Афанасьева. «Повесть о бражнике» — сатирическое произведение XVII века (есть разные редакции).
Аксаков видел в герое человека, жаждущего вечного блаженства и добивающегося его. Для него пьяница — праведник, который угоден Богу и который поучает от его имени святых (Петра у врат рая сменяет царь Давид, а
