— условие литературной работы, и лишь потом понятие нашей рефлексии над ней. «По цитатам, — писал Эйзенштеин, — никогда ничего не создашь и не выстроишь. Надо строить до конца, крепко войдя в конкретность явления, и… глядь… цитаты сами придут и вложатся куда надо: помогут живому току течь закономерно»[50]. Постройка не по цитатам, а цитатами как особыми орудиями — входя в плоть и живую конкретность собственной мысли.
А может ли цитатой быть рифма? А размер? Нет никаких причин считать цитатой одну часть текста и не считать другую. К тому же, отсылая в интертекстуальном анализе к другому тексту, предшествующему или сосуществующему, мы этим и ограничиваемся в понимании того, что происходит на самом деле (мы говорим заклинания: «Это из Байрона…» или «Набоковская аллюзия на стихотворение Баратынского…»), а это чистейший редукционизм. Мы наивно исходим из того, что по авторской воле ее может не быть, а цитата — это то, чего не может не быть (необходимость, неотвратимость цитаты в литературе есть вернейшее свидетельство абсолютной свободы самого литературного бытия!). И то, что в конечном счете цитируется, должно восприниматься в последовательности его самого, а не в последовательности причины. В цитате речь идет не о содержании, которое поддается ментальному развитию, а о существовании самой цитаты. И делу не поможешь оговорками типа: Набоков переосмысляет Баратынского; в новом контексте появляются новые значения и т. д. Как судила одна русская купчиха: «Капитал-то всякий видит, а разум еще надо доказать!» Так в чем же здесь разумные доказательства?
В цитате — не повтор или наращение значений, а что-то совершенно другое, и это что-то происходит как действие, как акт. Гете в письме Цельтеру от 14 октября 1816 года: «Если ты прочтешь эту книжицу [„Метаморфоз растений“] в спокойное время, то принимай ее символически и представляй себе всегда какое-нибудь живое существо, которое, постепенно развиваясь, образует себя из самого себя». Цитата — живое событие текста, образующего себя из самого себя.
Цитата не на другой текст указывает, а на способ бытия этого текста. Она для нас в традиционном описании — всегда какая-то аллюзия, реминисценция, ассоциация. Скажем, запах сырости у Пруста ассоциируется с «женщиной в розовом», потом с Альбертиной и т. д. Или: цветы, испытанные в Бальбеке, позволяют потом воспринимать и переживать цветы, увиденные в Париже. Но здесь нет никаких ассоциаций. Ассоциировать некому. У нас нет субъекта, который мог бы ассоциировать. Ведь ассоциируем мы актами понимания и сравнения. Должен быть кто-то, кто сравнивает запах уборной с комнатой «женщины в розовом» или цветы в Бальбеке с цветами в Париже. А этого субъекта нет, есть лишь некое бессубъектное сознание. И то, что нам кажется ассоциациями, есть испытания, реальные события, где одно событие вложено в другое.
Отношение чужого текста и своего подобно отношению пьесы и ее сценической постановки, реализации. Мы выполняем голосом и телом, а не просто повторяем на подмостках то, что сказано в тексте пьесы. Дело совсем не в том, что один текст отсылает к реальности, а другой (цитатный — в широком смысле этого слова) — к другому тексту, к предшествующей литературе. Цитата — не повтор, не эхо, не отсылка куда-то. Цитата — момент существования литературы, которое возможно только в режиме выполнения некоторого содержания, а не идиотского повтора. И это выполнение мысли имеет особое свойство: оно отлично от содержания этих же мыслей как виртуальных содержаний, или невыполненных, нереализованных содержаний. «Жест — корень словесного дерева», — говорил Андрей Белый. Есть пьеса, ее играют на сцене. И есть какие-то значения, смыслы, события, которые неповторимо и уникально существуют только в момент реализации этого на сцене. По Гумилеву, текст подобен человеческому телу. Этим движущимся телом и исполняются цитаты. Текст отличается от языка тем, что смысл его не существует в самом языке, а продуцируется текстом же и его осмыслением.
Распознавая что-то как цитату, мы удваиваем ее по содержанию. Но что прибавляется? Какой-то формальный элемент, потому что содержательным образом ничего не прибавляется. Элемент именно формы, неотчуждаемый от существования литературы как таковой. Цитируемое слово выдавливает себя.
Куда? Мы говорим: в метаязыковую область. Оно слово слова, вернее — слово самого себя. Это слово, которое утверждается в своем бытии. Акт речи, отменяющий речь, и есть мысль. Таким образом, цитата, обращена не от себя, как в постмодернистском дискурсе, а принципиально на себя. Цитата — это результат заботы о точности авторского кода. Розанов говорил: «Мережковский всегда строит из чужого материала, но с чувством родного для себя» (II, 239). Вот это чувство родного для себя и важно в цитатности.
Одной своей стороной цитата обращена к бесконечности литературного существования, а другой — к бесконечности творящего «я», постулируемого бытием сущностного присутствия. Находясь в зависимости от творения, автор, по мысли Бланшо, сполна принадлежит одиночеству того, что выражается словом «быть» — словом, которое язык таит в себе, скрывая его, или же являет, исчезая в безмолвной пустоте сочинения. Именно поэтому Мандельштам и утверждал: «Существовать — высшее самолюбие художника. Он не хочет другого рая, кроме бытия, и когда ему говорят о действительности, он только горько усмехается, потому что знает бесконечно более убедительную действительность искусства. Зрелище математика, не задумываясь возводящего в квадрат какое-нибудь десятизначное число, наполняет нас некоторым удивлением.
Но слишком часто мы упускаем из виду, что поэт возводит явление в десятизначную степень, и скромная внешность произведения искусства нередко обманывает нас относительно чудовищно-уплотненной реальности, которой оно обладает. Эта реальность в поэзии — слово как таковое» (I,177).
Литература утверждает и цитатой подтверждает свое существование. Это утверждение и есть бытие. Бытие не является объектом утверждения, тем более началом, предполагающим себя, дающимся как прибавка к тому, что утверждается. Это утверждение литературой себя не есть власть бытия. Наоборот, само утверждение есть бытие во всей своей мощи. Бытие и небытие здесь будут только абстракциями выражения — и утверждения, и отрицания как качеств. Теоретики сходятся на том, что интертекстуальность отрицает, стирает репрезентацию, и текст теперь непредставительным образом задает какое-то нереферентное содержание. Но можем ли мы в таком случае утверждать, что текст — лишь один из вариантов в парадигме, имманентной сознанию? И что знак, замещая референт, свидетельствует не столько о нем, сколько о врожденной способности человека к обозначению? Отнюдь нет.
Обращенность на себя происходит на определенном основании. Каком? Я уже сказал, что в языке есть все, потому что он безразличен к содержанию. Более того, в языке могут происходить события, источником которых будет сам язык. Но текст не рождается из текста; слово, даже многократно цитированное, не рождается из слова. Источник и основание иные. Основание — не натурального свойства, это не конечный объект и любая натуральная первичная субстанция. Основание — некое невербальное бытие, деятельная плоть мысли, которая отличается от собственного описания в языке. Есть ось невербальных деятельных состояний, которая выявляется только постулатом cogito ergo sum. Когда это есть, нельзя отыграться цитатой, спрятаться за нее, она на этой оси. Единственное, что как раз связано с истиной, достижимо только из себя и на себе. Когитальное бытие, или невербальное существование. Ведь мы сначала имеем дело не с именем и не со знанием, а с бытием и небытием. Прежде имени и знания — да и нет, утверждение и отрицание, которые звучат в говорящем молчании до всякой речи, не столько суждения, сколько рискованные поступки принятия или непринятия человеческим существом того, что есть или чего нет. Не готовая человеческая личность совершает акты утверждения и отрицания, а в необратимом поступке принятия и непринятия бытия и небытия человек осуществляется в своем существе. Он начинается с поступка. Он, говоря да или нет целому, и есть прежде всего такой поступок.
Лекция xiv Истоки и смысл русского структурализма
Выход в 1992 году книги Юрия Михайловича Догнана «Культура и взрыв», ставшей, по мнению рецензентов, «интеллектуальным бестселлером» сезона, заставляет присмотреться к ней внимательнее. Должного осмысления эта книга, к сожалению, так и не получила.
Мои рассуждения будут состоять из двух частей: во-первых, из некоей рефлексии над этой предсмертной книгой и, во-вторых, из попытки ее экзистенциального толкования.
Книга подытоживает период позднего Лотмана, увлеченного идеями известного Нобелевского лауреата Ильи Пригожина. И это увлечение характеризуется радикальным отказом от парадигм раннего и очень жесткого лингвистического структурализма. Ключевая фигура и главный оппонент здесь — как ни странно — совсем не Пригожин, а Фердинанд де Соссюр. Сам Лотман как-то особо настаивал в 1987(1) году на том, что Соссюр совсем не устарел, что это очень глубокий мыслитель, которого надо читать и перечитывать. Я перечитал. И понял, что Пригожина в лотмановской версии легко переписать в терминах соссюровского «Курса». Отсутствие же его имени на страницах книги связано, видимо, с тем, что борьба с Соссюром ведется с помощью самого Соссюра.
Сразу после выхода «бестселлера» было высказано много справедливых упреков. Но все они кажутся несправедливыми в том смысле, что обсуждаться должны не многочисленные ошибки в имманентной логике развития мысли, не терминологические сбои и т. д., а нечто совсем иное. А именно: концепция книги в целом, та основа, на которой все, собственно, и строится. А основа эта по сути проста и по-своему очень цельна.
Перед нами динамическая модель культуры. Переход культуры по оси времени из одного состояния в другое осуществляется не непрерывно, а через критическую точку предельной непредсказуемости, взрыв, когда в принципе нельзя предсказать результатов. Эта точка апофатична, а сам взрыв, пишет Лотман, «выключен из времени». Раньше культура двигалась подобно артиллерийскому снаряду (любимый пример Лотмана, когда он критиковал Гегеля и просветителей), то есть зная начальные условия и координаты, мы без труда можем предсказать место падения. И чем дальше он проходит траекторию, тем с большей вероятностью мы можем это сделать. Теперь же культура, утратив в своем движении закономерность, вынуждена преодолевать иррациональный порог. То же самое происходит с текстом и индивидуальным сознанием.
Легко заметить, что мы имеем дело с перевернутой схемой описания: раньше мы могли предсказать все, теперь — ничего. (Есть такое шуточное изложение различий систем Станиславского и Мейерхольда: если актер у Станиславского пугается, а потом бежит, то у Мейерхольда наоборот — сначала бежит, а потом пугается.) Но в обоих случаях мы не понимаем реальной динамики культуры. Как она движется?
И здесь возникает важное отличие Лотмана от Соссюра. Последний отказывается от описания динамики — этого сделать невозможно. Мы можем, считает он, делать отдельные диахронические развертки, но нам не ухватить динамики языковой системы в целом. «Изменения, — говорит Соссюр, — никогда не происходят во всей системе
