в целом, а лишь в том или другом из ее элементов, они могут изучаться только вне ее. Конечно, всякое изменение сказывается, в свою очередь, на системе, но исходный факт затрагивает лишь одну ее точку; он не находится ни в какой внутренней связи с теми последствиями, которые могут из него проистечь для целого». Эти исходные факты, в терминах самого Соссюра, имеют «случайный характер» (! — Г. А.). Вот истоки лотмановской непредсказуемости, которой он просто придал в масштабах культуры всеобъемлющий смысл.
Но не забавно ли, что в знаменитом сравнении языка с шахматной игрой Соссюр с досадой вынужден признать, что лишь в одном пункте это сравнение неудачно: шахматист «имеет намерение сделать определенный ход и воздействовать на систему отношений на доске, язык же ничего не замышляет — его „фигуры“ передвигаются, или, вернее, изменяются, стихийно и случайно». У Брюсова есть такие строки:
Случайность и намеренность,
Их разум разделил,
Не верю я в уверенность
И в силу наших сил.
Если для Соссюра история — царство случайности, там нет закона, то для Лотмана случай и есть главный исторический закон. Но, усвоив «случайность», Лотман отказался от понятия намерения не только в шахматной партии, но и в культуре как таковой.
Как любил повторять сам Юрий Михайлович, отрицательный результат в науке — это тоже результат. Его попытка описать культурную динамику приводит к созданию квазидинамической модели. Непредсказуемость не имеет объяснительной силы. Глядя вперед, настаивает автор, мы видим одни непредсказуемости, оглядываясь назад — сплошные закономерности. Сознание постфактум, задним числом выстраивает причинно-следственные связи, подверстывает закономерности. Мы наблюдаем своеобразный эффект «выключенное™ сознания». До и в момент свершения события его нет, сознание включается лишь после того, как событие самым непредвиденным образом свершилось. В то время как «сознание есть возможное действие», предупреждает нас философ. Но в броуновском мире непредсказуемости такому возможному действию нет места. Сознание опредмечивается, превращается в вещь. Автору не удается преодолеть то, что Мамардашвили называл «феноменологическим препятствием». Сознание — не вещь, оно живет, экранируясь, создавая внутренний мир, обладает интенциональной структурой, ценностями и целями.
Замечу попутно, что другой крупный семиотик, Владимир Николаевич Топоров, решает этот вопрос противоположным образом. В его семиотике истории сознание не элиминируется, а максимально вздыбливается, создает гипертрофию субъективности. И такое сознание живет непрерывными скачками через исторические катастрофы и «бездны».
Оно всегда на грани смерти и безумия. Его удел — бесконечное и мистическое трансцендирование себя в будущее. И Лотман, и Топоров подходят к истории предельно иррационально. Лотман — выключая сознание, Топоров — максимально включая его, вплоть до мистического озарения; но и то, и другое сознание движутся в истории иррациональными скачками, отчуждая субъективность: в одном случае — в пользу игры безликих непредсказуемых сил, в другом — в пользу мистической телеологии.
Как показал Пятигорский, переход Лотмана к культуре как универсальному объекту семиотики был обусловлен не его собственной эволюцией, а исключительно русским культурным контекстом. Русская культура поглотила семиотику. Культура — не органический объект, вроде литературы, а термин нашего метаязыка. Термин нашего описания, применимый к описанию чего угодно, включая и сам факт описания чего угодно как культуры. Отсюда — неизбежная натурализация понятия культуры. Теперь оказывается возможным говорить не только о том, как я понимаю культуру, но и как культура понимает себя и другую культуру, как она должна понимать себя и т. д.
На первый взгляд кажется, что радикальная концепция Лотмана не подвергается традиционалистскому прочтению. Но это не так. «Взрыв» как постоянно действующий механизм культуры в пределе получает теологическое обоснование. Непредсказуемость необходимым образом связывается с божественным началом, когда для «творца-экспериментатора, поставившего великий эксперимент, результаты (…) для него самого неожиданны и непредсказуемы». И наконец, в какой-то момент «взрыв» приобретает эсхатологический характер, поскольку каждое последующее состояние культуры строится как разрыв и отрицание предшествующего. И сколько бы автор ни пытался деструктури-ровать, раздробить культурный процесс, культура остается в высшей степени предсказуемой. Книга «Культура и взрыв» — это попросту модернизированный тип русского историософствования. Когда в 1989 году Лотмана, уже пропагандировавшего пригожинские идеи, спросили: «Юрий Михайлович, да семиотика ли это?», он невозмутимо отвечал: «А кто сказал, что такое семиотика? Можно ли вообще выйти за границы семиотики? Если Пригожин годится в дело, значит это семиотика. Как говорил Христос, не человек для субботы, а суббота — для человека».
Теперь попытаемся связать таким образом понятую культуру с личностью и судьбой самого автора. Дело в том, что «взрыв» — вообще не понятие, а экзистенциал. В книге мы ни разу не встретим определения того, что такое взрыв. Слово почерпнуто из военного лексикона. И тема войны тут глубоко не случайна. Из Ильи Пригожина метафорически заимствуется, по сути дела, всего одно понятие — бифуркация. И оно получает новое имя — взрыв. Почему? Видимо, потому, что для Лотмана, прошедшего всю Великую отечественную войну, она осталась самым важным жизненным испытанием. Зара Григорьевна Минц, покойная жена его, рассказывала, что он много лет помнил всю войну по дням.
В 1989 году, в самый критический период болезни в Мюнхене, когда он бредил, бессознательный бред был именно о войне. То есть воспоминания о войне захватывали очень глубокие уровни психики и сознания. И у меня такое ощущение, что чем ближе он был к смерти, тем больше говорил о войне.
Лотман служил в артиллерии. И я уже упоминал полет артиллерийского снаряда, который был не просто воспоминанием, а своеобразной фигурой мысли. Вся книга буквально пронизана метафорикой войны и битвы, когда в игру включаются даже названия книг «Война и мир», «Иудейская война» и т. д.
На Великую отечественную он смотрел сквозь толстовские описания Отечественной войны 1812 года.
А когда на лекциях он говорил о двенадцатом годе, у меня было невольное ощущение, что он рассказывает о своем личном опыте войны. Именно из Толстого появляется его любимый рефрен в рассказах о войне: «Было смертельно опасно, тяжело, но — было весело!» Все это и определило тему конца в последней книге. И Пушкин здесь — на дуэли, перед лицом смерти. Экзистенциальное измерение имеет и глава «Мир собственных имен»: в той же мюнхенской больнице после инсульта у него выпали из памяти почти все собственные имена. Он мучительно учился их вспоминать и удерживать в памяти. «Культура и взрыв» — реванш такого рода.
В свое время Жан Бодрийар обвинил Копполу в том, что его фильм «Апокалипсис нашего времени» является не рефлексией и осуждением вьетнамской войны, а триумфальным ее продолжением. Я далек от подобной мысли. И тем не менее игнорировать преобразование экзистенциального смысла «взрыва» в ключевое понятие, основной механизм культуры тоже нельзя. Не является ли овеществление сознания в лотмановской концепции, превращение его в функцию безличных, непредсказуемых процессов результатом той катастрофы сознания, разрывом его, который человек переживает на войне? Да и может ли быть война вообще сферой сознания?
Я понимаю, что все можно списать на неистребимый позитивизм, размывающий индивидуальное сознание. Но тем не менее: не есть ли этот культурологический милитаризм — отзвук, отображение пусть сокровенного и выстраданного, но все-таки бесчеловечного и страшного опыта войны?
Теперь перейдем от Лотмана к идеям другого отца-основателя русского структурализма — Владимира Николаевича Топорова. При всей разности их путей в отечественной науке, у них много общего. Огромную литературу постсоветского времени по еврейскому вопросу нельзя читать без головной боли. Причем не только антисемитскую. Пишут ли авторы под знаком юдофилии или юдофобии, они одинаково далеки от понимания природы еврейского феномена и идут по пути не отрезания лишних сущностей, а их умножения. И это метафизическое умножение выявляет, во-первых, полное порабощение пишущих религиозно-философской традицией с ее чудовищной мифологизированностью национального вопроса и, во-вторых, возведение архаических, исключительно примитивных стереотипов массового сознания в ранг квазифилософских абстракций. Эти традиционалистские фантазмы сознания ставят на колени любую свободную мысль. Познание обреченного на идолопоклонничество.
Я остановлюсь только на одной, исключительно своеобразной работе по русскому антисемитизму — обширной статье Топорова «Спор или дружба?», опубликованной в: «Aequinox». Сборник памяти о. Александра Меня (М., 1991). Она выглядит разножанровой: в ней причудливо переплетаются черты и богословского трактата, и нестрогого историкокритического очерка, и публицистики с ощутимым привкусом общественного вразумления и спасения. Но весь этот видимый жанровый разнобой должен сниматься в единстве авторской стратегии, той особой точки зрения, которую новейший историософ себе выбирает. Перспектива, в которой ставятся все вопросы, автором обозначается как абсолютная, «божественная», «эсхатологическая», «провиденциальная»: «Еврейство как религиозная проблема и антисемитизм как реакция на религиозную энергию еврейства отсылают к некой глубокой тайне, о которой неоднократно писал Бердяев, указывая на то, что еврейский вопрос не только затрагивает судьбы человечества, но и составляет ту ось, вокруг которой вращается вся религиозная история». Имя Бердяева здесь глубоко не случайно. «Историософская про-мыслительная перспектива», задаваемая Топоровым, отсылает к русской историософской традиции от Хомякова до Бердяева, которую он оценивает очень высоко и в которой себя безусловно мыслит. В духе заветов Флоровского и Трубецкого он полагает свою историософию как то «жизненное дело», которое состоит в «собирании и трезвении души», в выборе пути через «внутреннюю пустыню» возвращающегося духа, при свете «логической совести» и становящейся «категории ответственности». Естественно, что значение книги Н. С. Трубецкого «К проблеме русского самопознания» «по достоинству будет оценено». И вот эта проблема русского самопознания непостижимым и мучительным образом оказывается связанной с другой проблемой — русского антисемитизма.
Как это ни странно, евреям самим по себе, с их религией и культурой, с неповторимой историей и открытой современностью, — нет места в работе новейшего историософа. Еврейский феномен у Топорова существует всецело с точки зрения того, что он дал или может дать русской культуре. Причем не скажешь, что имеются в виду лишь «русские евреи», — топоровская мысль движется, по самым скромным подсчетам, в пределах двух тысячелетий.
«Евреи, — пишет он, — народ „пороговой“ ситуации и соответствующего ей сознания»; «„пороговое“ состояние есть стояние над бездной», сознание «вселишенности и абсолютной покинутости, когда не на что надеяться и „некуда итти“ (как говорил самый „еврейский“ из русских писателей», разве что обратиться к самому себе с тем, чтобы, сообразив обстоятельства, conditions humaines, их максимум — смерть, небытие, ничто, найти в себе, себя большее, «сверхсебя», «Бога»; «Вера, процветающая в таких обстоятельствах и исповедующая принцип „чем хуже, тем лучше“, сама должна быть признана крайней, сверхобычной, выходящей за пределы здравого смысла и, не боясь слова, безумной»; «евреи — народ тотальной катастрофичности» и т. д.
То, что мы имеем дело отнюдь не с еврейским религиозным сознанием и «исторической» встречей русских и евреев, а только с проблемой русского «самопознания», становится очевидным в контексте других работ
