Топорова. Так, как в статье «Спор или дружба?» описываются евреи, в предшествующих его работах описываются… русские. Многочисленные работы автора по древнерусской святости обнаруживают поразительную общность с пониманием еврейского религиозного сознания. Еще с начала 1970-х годов Топоров находится под сильным влиянием историософских идей Карла Ясперса — и прежде всего понятия «осевого времени». «Явление Сына Божьего есть ось мировой истории», — писал Ясперс. Отсюда закономерен топоровский переход к формированию русского «осевого времени» (принятие христианства) и того типа героя, который создаст идеальный русский прецедент, краеугольный камень отечественной святости. Таким идеалом святости как жертвы и является для него страстотерпческая смерть св. Бориса в «Сказании о Борисе и Глебе». В чем же заключается высочайший подвиг Бориса? В том, утверждает автор, как вел себя герой перед лицом смерти (Sein zum Tode): «Новый тип святости (…) может оказаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как неизбежное зло, а как жертва, т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния». Идя вслед за Федотовым и Кологривовым, Топоров явно преувеличивает самостоятельность и специфику древнерусского идеала святости. Но для меня сейчас важно другое. Дело в том, что апофеоз русской религиозной экзистенции полностью совпадает с еврейским стоянием перед бездной. Автор мыслит русское «осевое время» как идеальную структуру истории, задающую все последующее развитие. Поэтому «бытие-к-смерти» древнерусской святости — в известной, неоднократно публиковавшейся работе «Петербург и петербургский текст русской литературы» приобретает характер постоянно действующего механизма в культуре послепетровского времени. Петербургский текст — это и есть «пороговая ситуация», взятая в своей идеальной глубине и всеохваченности и постоянно воспроизводящая условия своего бытия во времени. В своей тотальной катастрофичности петербургский текст обнаруживает черты «еврейской экзистенции», столь вдохновенно описанные в «Споре или дружбе?»: «Петербург — центр зла и преступления, где страдание превысило меру и необратимо отложилось в народном сознании; Петербург — бездна, „иное“ царство, смерть, но Петербург и то место, где национальное самосознание и самопознание достигло того предела, за которым открываются новые горизонты жизни, где русская культура справляла лучшие из своих триумфов… Внутренний смысл Петербурга именно в этой не сводимой к единству антитетичности и антиномичности, которая самое смерть кладет в основу новой жизни, понимаемой как ответ смерти и как ее искупление; петербургский текст — это игра на переходе от пространственной крайности к жизни на краю, на пороге смерти, в безысходных условиях, когда „дальше идти уже некуда“».
И сам петербургский текст может быть понят как «слово об этой пограничной ситуации». Таким образом, мы имеем дело с тем «склонением на русские нравы», когда — если воспользоваться словами Топорова, сказанными в другом месте, — «„чужое“ поставляет наиболее эффективный язык для описания „своего“». Не более. Парадокс заключается лишь в том, что русские уже обладают тем, что им только еще предстоит обрести.
С такой настойчивостью повторяемый мотив всечеловечности иудейского племени — автопорт — рета человечества, народа, выходящего за пределы национального, является транскрипцией мифологической идеи «всемирной отзывчивости» русской души. Эта ведущая идея русского самопознания не может оставить равнодушным и Топорова: «…Считать себя русским можно только в том случае, если стать европейцем (и даже „наиболее“ европейцем), потому что максимум „русского“ совпадает с максимумом „европейского“». Теперь в статье из сборника памяти Александра Меня максимум «русского» совпал с максимумом «еврейского». При этом еврей перестает быть полноценным партнером в диалоге, еврейское «быть» — один из предикатов русского духа, и здесь один максимум — ложного самопознания. «Всемирное боление за всех» — просто инвертированный знак болезненной замкнутости русского сознания на себе самом. Розанов писал: «Русские в „отдаче“ (чужому, европейскому. — Г. А.) сохраняют свою душу, усваивая лишь тело, формы другого. (…) Но я не знал немца, который, принимая православие, думал бы: „теперь у меня пойдут лучше занятия философией“, или „станет устойчивее фабрика“, или „я что-нибудь сочиню даже выше Фауста“. Мотивы немецкие исчезли, но у русских русский мотив (жалость, сострадание) усилился (т. е. когда они переходят в европейство)».
«Евреи, — писал Бердяев в статье „Христианство и антисемитизм“, — народ особой, исключительной религиозной судьбы, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на судьбу других народов». Сергей Лёзов — и его слова с еще большим основанием, чем к Бердяеву, можно отнести к трагическому юдофильству Топорова — так анализирует эту бердяевскую статью: «Я не предлагаю читателю подумать о том, какой смысл приобретали бы эти благочестивые слова о закономерном трагизме еврейской души, если бы они прозвучали на краю киевского Бабьего Яра через три года после их написания — в последние дни сентября 1941 г., когда в Яр легли десятки тысяч киевских евреев, земляков Бердяева, который первые 24 года своей жизни провел в Киеве. Не предлагаю потому, что никакого нового смысла они бы не приобрели: „историческая судьба“ евреев, на которую их обрекли христианские народы, в Бабьем Яре просто продолжалась. Гитлеровцы были не первыми, кто устроили массовое уничтожение евреев на Украине. Их предшественником был Богдан Хмельницкий, один из самых страшных злодеев в памяти еврейского народа»[51].
Но Москва С. Лёзову не верит. Если у Ясперса история движется еще «не взирая на катастрофы и разрушения», то у Топорова — уже благодаря им. Фашизм с его массовыми убийствами немецкий экзистенциалист описывает тоже как «бездну», разверзшуюся перед Европой, но перед национал-социалистической чумой он решает пойти «в активную борьбу с опасностью», призывает «одолеть грозящую им [людям] опасность». Топоров же онтологизирует эту опасность как единственно необходимую и спасительную. Поэтому у Ясперса — борьба с возможностями зла в самом мире, у Топорова — принятие этого зла. В ситуации «опаснейшей угрозы основам жизни», в предельно кризисной обстановке и нарастании зла единственный, полагает он, способ выйти из «цепи эскалации насилия — вольная жертва, самопожертвование». Но жертвенная святость по необходимости связана с преступлением. Жертва не станет священной, пока не будет убита. «Само жертвоприношение, — продолжает историософ, — теснейшим образом связано с насилием (…). Но, как это ни парадоксально, оно ведет к святости, к тому, что жертва становится священной. „Именно насилие образует подлинную сердцевину и тайную душу священного“, — по удачному выражению Жирара».
То есть насилие манихейски изначально вводится в мировой сценарий как необходимое условие спасительной жертвы. Важно не совладать со злом, а правильно ему отдаться. Здесь нет насилия и бездны уже в человеческом облике. Зло отчуждается в пользу некоего безличного вселенского начала, принадлежащего всем и поэтому никому в отдельности. Все эти «бездны» и «катастрофы», по-достоевски, вдруг, преподносятся призрачному «я» как нечто внешнее, не им содеянное. И это «я» в метафизическом порыве преодолевает эти катастрофы как свою «собственную» судьбу.
Насилие, «тайная душа священного», имеет не только религиозный, но и явный политический смысл. Идеал русской святости, настаивает автор, тесно связан с единством в сфере власти (в основу русского самосознания периода Киевской Руси XI–XII вв. легли, по мнению Топорова, три ключевые идеи: 1) единство в пространстве и в сфере власти; 2) единство во времени и духе, т. е. идея «духовного преемства»; 3) святость как «высший нравственный идеал поведения»), И в парадигме русского самосознания политическая власть — необходимый коррелят идеи жертвы. Даже полагающая себя в качестве абсолютной антитезы святость входит необходимым элементом в систему политической власти, и св. Борис — жертва в борьбе именно за эту власть.
Слишком поспешное и отвлеченное желание объяснить русский антисемитизм приводит к тому, что он не объясняется, а оправдывается. То, что в России «представители власти и церковной иерархии всегда выступали в защиту евреев», нельзя назвать ни идеализацией, ни даже тенденциозным ходом мысли — с исторической точки зрения это просто неверно. То, что Достоевский «за братство, за полное братство» с евреями, даже с теми цитатами из Достоевского, которые приводятся в статье «Спор или дружба?», никак не согласуется. Тот же Бердяев здесь был строже: «Достоевский, который проповедовал всечеловека и призывал ко вселенскому духу, проповедовал и самый изуверский национализм, травил поляков и евреев, отрицал за Западом всякие права быть христианским миром». Гершензон для автора слишком «наивен», чтобы понять и оценить возвышенную розановскую ненависть к евреям. Пусть лучше будет ненависть, считает Топоров, чем «равнодушие», «незаинтересованность» в еврейском племени (а за этим стоит апокалиптически-достоевское: уж лучше быть «холодными» или «горячими», только не «теплыми», равнодушными). Перед нами еще один историософский штамп — ненависть как «метод гнозиса», как адекватная форма постижения природы еврейства. Тогда как отношение к еврею должно выйти из-под власти филии / фобии. Розанов, с легкостью меняющий плюсы на минусы, любовь на ненависть, — показательный тому пример.
Автор очень своеобразно учел ницшевскую критику христианства как религии прощения и жалости, т. е. идеологии слабых. Он выступает за жесткое, возвращающееся к Ветхому Завету, непримиримое христианство для избранного меньшинства. Топоров — за единство библейского откровения, и никакого Христа у него, по сути дела, нет. Ему ближе лик Божества властного, всемогуще-ветхозаветного, а не всепрощающего, любящего и распятого. Веру автор принимает в наиболее крайнем, иррационально-кьеркегоровском смысле.
Он — не традиционалист и создает отнюдь не ортодоксальную версию разрешения русско-еврейского конфликта, минуя классические постулаты (богоубийство, совершенное евреями, и их проклятость за это, кровавый навет и т. д). Но меняет ли это дело? Топоров согласен с Бердяевым, что в пределах истории еврейская судьба разрешена быть не может и «время суда не настало» (??? — Г. А.). В выбранной им эсхатологической перспективе нерелигиозный тип антисемитизма для него слишком «ясен», «неинтересен», чтобы им заниматься. С высоты такого птичьего полета живое эмпирическое страдание и горе не видны. Более того, то, что «видно» — начиная от малой жертвы и до многомиллионной жертвы Холокоста — идет в залог, во благо и спасение. Все это не-об-ходимо (именно так, с хайдеггеровской разбивкой, записывает автор это понятие). Наблюдая над «иррациональным беснованием» и катастрофичностью русского антисемитизма, Топоров приходит к следующим заключениям: «Эта крайняя ситуация при всей переполненности ее „отрицательным“ не может и не должна пониматься как нечто богооставленное, бессмысленное, лишенное положительного опыта и, более того, исключающее его. Но последний удостоверяется только конгениальным ситуации стояния перед бездной ответом. Без него — действительно гибель, с ним — действительно жизнь и спасение, и в этом отдает себе отчет сознание, и это ощущается чувством, если только они имеют мужество не отводить взгляда и от эсхатологической перспективы. Проблема может
