быть сформулирована еще решительнее и острее — именно такая „пограничная“ ситуация (и только такая — у самого порога — и никакая другая) позволяет ставить последние вопросы — о выходящей за пределы „здравого смысла“ смысловой глубине совершающегося, о телеологии еврейства, глубочайших тайнах его предназначения и смысле „русской“ главы в истории евреев, о русско-еврейских встречах в духе. (…) „Отче мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя“ (Мф. II, 39,42). Конечно, лучше было бы без чаши, как рассудило бы „среднее“ сознание, но есть обстоятельства (и сейчас они именно таковы), в которых „среднему“ сознанию нечего делать».
Во-первых, неоднократно упоминаемое «среднее сознание» — несомненная калька с экзистенциалистского понятия man. Того обывательского, неподлинного сознания, которое неспособно будет одолеть предложенную аристократическую точку зрения. И этот духовный аристократизм создает двусмысленность понятия «народ», которым пользуется автор: это не мистическая соборность и единое тело русского народа, привычные для классической историософии. Эта соборность разрублена, разделена на подлинную экзистенциалистскую жертвенность и безблагодатную внеисторическую толпу, исповедующую здравый смысл и не желающую умирать.
Во-вторых, вряд ли иудей, даже добровольно приносящий себя в жертву, согласился бы с описанием его подвига в духе крестной смерти Христа, т. е. с точки зрения чуждого ему христианского сознания. Взгляд на еврейство исключительно с точки зрения христианской истории вообще очень характерная ошибка, и не только Топорова («Другого Мессии им, евреям, ждать не нужно, — по выражению Вяч. Иванова, — поймут и сами обратятся»).
И, наконец, главное. Топорову не удается построить диалог ни в буберовском, ни в бахтинском, ни в каком бы то ни было ином смысле. Другого встречают, а не конституируют, говорил Сартр. Топорову так и не удается встретить еврея как другого, как полноправное «Ты». Автор стремится посмотреть на себя глазами жертвы, осуществить то, что Дильтей называл «перенесением себя на место другого». Раскрывая особенности еврейского религиозного гения, он ведь только прилежно и честно пересказывает переживания «безумной» веры самими евреями. Так, Жан Амери, познавший ужасы нацистского концлагеря, признавался: «Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет. Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей капли. Я выпил ее. Вот тогда до меня дошло, что значит быть евреем». Иегуда Бэкон, попавший в Освенцим еще ребенком, говорил: «Подростком я думал, что расскажу миру, что я видел в Освенциме, в надежде, что мир станет однажды другим. Однако мир не стал другим, и мир не хотел слышать об Освенциме. Лишь гораздо позже я действительно понял, в чем смысл страдания. Страдание имеет смысл, если ты сам становишься другим».
Казалось бы, признания двух еврейских жертв только подтверждают анализ Топорова, но это только видимость. В самом существенном они различаются так, как речь от первого лица («Я») отличается от третьего («Он»). Смысл нужно найти, его нельзя дать. Между евреем, перед лицом смерти и мук осуществляющим свободный выбор и говорящим себе: «Да, это необходимо», и Владимиром Николаевичем Топоровым, который, глядя на все это, повторяет: «Да, это необходимо!» — та пропасть непонимания, которая одного делает рыцарем веры, а другого — идеологом чужой смерти.
И. Б. Мец писал в «Будущем христианства»: «Освенцим касается нас всех. Ведь непостижимое в нем — не только палачи и их пособники, не только апофеоз зла, торжествующего в людях, и не только молчание Бога. Непостижимым и куда более ужасным было молчание людей, молчание всех тех, кто смотрел или отворачивался и тем предал этот народ смертной муке в несказанном одиночестве. (…) Но как же нам, христианам, разделаться со всем этим? Прежде всего не будем стараться истолковать мученичество еврейского народа в каком-то спасительно-историческом, промыслительном смысле. Нам-то уж во всяком случае не подобает мистифицировать эти муки. В них мы прежде всего сталкиваемся с загадкой нашей собственной бесчувственности, тайной нашей собственной апатии, а вовсе не с Божьим перстом».
Я не могу волить другого, быть ответственным за его ответственность, вменять ему тот единственный смысл, который выбирает и осуществляет он сам. Тот «положительный опыт», который еврей извлекает из многовековых гонений, погромов, концлагерей и газовых камер, всего того звериного антисемитизма, которым так богата христианская история, — не может и не должен вменяться этому еврею как необходимые условия его собственного спасения! В противном случае я оправдываю и узакониваю самое чудовищное зло.
И как русский я испытываю чувство глубочайшего стыда и боли. Гегель прав: история никогда никого ничему не учит. И если не миновать пути, предначертанного новейшим историософом, то избави нас, Боже, от себя, созданного по образу и подобию русской мысли.
Лекция xv «Приглашение на казнь» Владимира Набокова[52]
Геннадий Барабтарло писал о набоковском «Приглашении на казнь»: «Цинциннат Ц., единственное действительное лицо романа, приговорен к отсечению головы за то, что оказался живым среди подвижных манекенов с отъемными и взаимозаменяемыми головами. В начале книги его приводят в крепость, где он единственный пока узник; в конце его увозят оттуда, чтобы казнить на плахе. Стражники и палач подвергают его дух чудовищно изобретательным пыткам, затем чтобы казнь могла совершиться в предусмотренной законом и обычаем гармонической обстановке гражданского сотрудничества на эшафоте, венчающей торжественное народное празднество. Роман открывается смертным приговором, который приводится в исполнение, или лучше сказать, в движение на предпоследней его странице. Цинциннат не знает, какая страница окажется последней, и это страшное и вместе блаженное неведение осложняется некими там и сям вспыхивающими блеснами надежды, которые его мучители искусно закидывают вместо наживы, а потом выдергивают, как скоро убедятся, что Цинциннат довольно крепко за нее ухватился. Роковой день между тем приближается, неведомый как и прежде и оттого с каждым днем все более устрашающий. Едва открыв книгу, уже во втором ее абзаце, узнаем, что „подбираемся к концу… несколько минут скорого, уже подгору, чтенья — и ужасно!“ Начинающий читатель пробует большим пальцем обрез „правой, еще непочатой части развернутого романа“, зная о том, что ждет его в конце так же мало, как и Цинциннат — и, может быть, еще того меньше, когда он книгу в первый раз закроет. (…) Вместо этого опытный читатель может заняться исследованием этиологии высшего порядка, того порядка, в котором обычные с виду предметы и события оказываются метинами, привлекающими внимание к той или другой подробности основного чертежа книги, а значит, и к ее конструктору, присутствие которого в хорошо устроенном мире этой книги незримо, но непременно сказывается везде и во всем. Одной из таких метин в „Приглашении на казнь“ является карандаш, своего рода часовая стрелка романа, указывающая его конец; другой — nayti, диета которого таинственно, но несомненно связана с мучительными испытаниями Цинцинната. Оба эти следа скрещиваются в последний день, когда, перед самым приглашением на казнь, Цинциннат замечает, что его карандаш сократился до огрызка, который уже трудно держать и которым он зачеркнет одно важное слово, последнее в жизни слово, им записанное (смерть. — Г.А.)] последнее же роскошное яство паука, красавица-ночница, не дается ему в лапки и позднее эмблематическим жестом показывает внимательному читателю путь, или способ, каким Цинциннат покидает книгу через окно прорубленное в ее метафизической тверди»[53].
В своем насквозь «надувательском» предисловии к английскому изданию «Приглашения на казнь» Набоков с оптимизмом говорит о читателях романа, которые «вскочат на ноги, схватив себя за волосы». Резонный вопрос: почему? Сиринский текст начинается с эпиграфа, якобы заимствованного из трактата «Рассуждение о тенях» французского мыслителя Пьера Делаланда: «Comme un fou se croit Dien nous nous croyons mortels» [ «Как безумец полагает, что он Бог, мы полагаем, что мы смертны»]. О каком умном бессмертии речь? Нам предлагается заглянуть за грань казни, посмотреть на другой берег, или, как сейчас принято с легкой руки Веры Набоковой — заглянуть в «потусторонность».
Вот уже шестьдесят лет не одно поколение читателей и штатных исследователей находятся во власти сиринской загадки: состоялась ли сама казнь?
И кто те существа, подобные герою, в чью сторону он двинулся, когда рухнул помост эшафота? Александр Долинин подытоживает разноголосицу мнений: «Обсуждая эту сцену, критики задаются вопросом — казнен или не казнен Цинциннат? — и, в зависимости от интерпретации романа, отстаивают один из трех возможных вариантов ответа: да, казнен; нет, не казнен; или, как писал еще Ходасевич, и „не казнен и не не-казнен“. Само описание декапитации дается у Набокова глазами „привставшего Цинцинната“ и включает в себя намеренно противоречивые подробности» (4,25). Прежде чем ответить на вопрос, казнен герой или нет, стоит разобраться в самой казни, то есть в той участи, что уготована бедному Цинциннату. Возможно, декапитация окажется символической записью событий иного ранга и масштаба.
Вслед за «сумасбродным и остроумным» Делаландом поговорим о тенях, но не о призраках или душах умерших, а просто о «физической» природе явления. Ясно, что величина и направление тени будет зависеть от расположения источника света. А если предположить, что этим «излучателем» является глаз читателя, то тень, естественно, будет зависеть от «точки зрения», которая в свою очередь определяется авторской волей. Набоков часто уделяет внимание почерку: он бывает прямым или же с наклоном — вправо или влево (а один умелец-герой освоил даже роспись вверх ногами). Такая наклонная влево черта из геральдики дала название его английскому роману «Bend Sinister» — «Под знаком незаконнорожденных». Как и «Приглашение на казнь» — это противо- или антиутопия. Действие обоих романов происходит в страшном вывернутом мире, оба написаны как бы с наклоном влево, отсылают в системе координат к знаку минус. В «Приглашении на казнь» есть мелкий, проходной эпизод, вызывающий недоумение героя. Библиотекарь ошибочно приносит Цинциннату томики с арабскими письменами, которые узник возвращает, объясняя, что «не успел изучить восточные языки. — Досадно, — сказал библиотекарь» (4,158). Досадно, что Цинциннат не освоил языки, где чтение происходит справа налево, а книга перелистывается от конца к началу. Набоков писал роман «Дар», который, как он признавался, хотел назвать еще более кратко — «Да». Вдруг отложил его в сторону и залпом написал «Приглашение на казнь». Соблазнительное слово «залпом» нуждается в оговорке. Любая идея имеет время вызревания. Тургенев писал в статье «Несколько слов о стихотворениях Ф. И. Тютчева»: «Нет, произведение поэта не должно даваться ему легко, и не должен он ускорять его развитие в себе посторонними средствами. Давно уже и прекрасно сказано, что он должен выносить его у своего сердца, как мать ребенка в чреве; собственная его кровь должна струиться в его произведении,
