нужно было бы обнаружить в народной вере то же самое содержание, что; и в понятии, но лишь в другой, внешней форме, т.е. нужно было бы стремиться объяснить и оправдать народную веру для того, чтобы, таким образом, получить возможность снова выражать понятия самой же свободной мысли в той манере, в какой их выражает народная религия.
Таким образом, мы видим, что философия сначала связана и замкнута в круге древнегреческого язычества. Затем, опираясь на свои собственные силы, она выступает против народной религии и занимает по отношению к ней враждебную позицию, пока не наступает момент, когда она постигает внутреннюю сущность этой народной религии и познала себя в ней. Так, например, древнейшие греческие философы большей частью признавали народную религию и, по крайней мере, не были против нее и не размышляли о ней. Позднейшие философы и даже уже Ксенофан стали самым ярым образом нападать на народную религию, и таким образом стали выступать многие так называемые атеисты. Но подобно тому как области народных представлений и абстрактной мысли спокойно существовали бок о бок, не задевая друг друга, так мы видим, что позднейшим, более образованным греческим философам спекулятивное философствование не мешало наряду с этим выполнять обряды культа, возносить благочестивые молитвы богам, приносить им жертвы и т.д., и все это они делали не лицемерно, а совершенно честно. Сократ был обвинен в том, что он учит почитать других богов, помимо богов греческой народной религии; его δαιμονιον был, правда, антагонистичен принципу греческой нравственности и религии, но Сократ совершенно честно исполнял вместе со своими согражданами обряды своей религии, и мы знаем, что еще последним его словом было поручение друзьям принести в жертву Эскулапу петуха – желание, которое несовместимо с последовательно развитой мыслью Сократа о сущности бога и, в особенности, морали. Платон резко полемизировал с поэтами и их богами; лишь гораздо позднее неоплатоники распознали всеобщее содержание в отвергавшейся прежде философами народной мифологии и стали транспонировать и переводить последнюю на язык мысли и пользоваться символически этой самой мифологией для выражения своих философем как неким языком образов.
Точно так же и в рамках христианской религии мы видим сначала, что несамостоятельная мысль приводит себя в связь с формой этой религии и движется внутри последней, т.е. кладет ее в основание и исходит из абсолютных предпосылок христианского учения. Позднее, после того как у мысли окрепли крылья, мы наблюдаем противоположность между так называемой верой и так называемым разумом; молодой орел взлетает самостоятельно к солнцу истины, но одновременно с этим он, обращаясь против религии, нападает на нее, как хищная птица. В позднейшей стадии философия воздает должное содержанию религии с помощью спекулятивного понятия, т.е. оправдывает ее перед судом самой мысли; чтобы достигнуть этой стадии, понятие должно было постигнуть себя конкретно, продвинуться до конкретной духовности. Такова должна быть точка зрения философии нашего времени. Она возникла внутри христианства и не может иметь другого содержания, чем то, которое имеет сам мировой дух. Если он постигает себя в философии, то он постигает себя также в той форме, которая раньше была ей враждебна.
Таким образом, религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны; дело идет поэтому лишь о том, чтобы форма понятия достигла такого завершения, которое делает возможным постижение содержания религии. Истинно лишь то, что получило название религиозных мистерий; они представляют собою спекулятивное ядро религии. У неоплатоников μυειν, μυεισθαι (быть посвященным) означает: заниматься спекулятивными понятиями. Под мистериями понимают, говоря поверхностно, таинственное, остающееся таковым и не делающееся известным. Но в элевзинских мистериях не было ничего неизвестного; все афиняне были посвящены в них, и лишь Сократ говорил о себе как об исключении. Единственное, что было запрещено, это – публичное ознакомление с ними чужестранцев, что многим и было, действительно, вменено в преступление; о них, как о чем-то святом, нельзя было говорить. Геродот часто ясно говорит (например, II, 45 – 47), что он не хочет сообщать об египетских божествах и мистериях, поскольку они священны: он знает еще больше, но не приличествует говорить об этом. В христианской религии догматы называются мистериями; они представляют собою то, что; мы знаем о природе бога. В этом нет ничего тайного, все христиане знают эти догматы, и признанием их они отличаются от исповедующих другие религии; таким образом, здесь также мистерии не представляют собою чего-то неизвестного, ибо все христиане посвящены в тайну. Мистерии, в качестве спекулятивного содержания, составляют, разумеется, по своей природе тайну для рассудка, но они не тайна для разума; они как раз представляют собою разумное в том смысле, что они спекулятивны. Рассудок не постигает спекулятивного, которое и есть конкретное, так как он непременно фиксирует различия в их разделении; мистерии также содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем представляют собою разрешение этого противоречия.
Философия, напротив, противостоит так называемому рационализму в новейшей теологии, у которого слово «разум» всегда на устах, но который, в действительности, представляет собою сухой рассудок; в нем нет ничего от разума, кроме момента самостоятельной мысли, представляющей собою, однако, лишь абстрактную мысль. Если рассудок, не постигающий истину религии, выступал в качестве просвещения, называл себя разумом и разыгрывал роль господина и учителя, то он заблуждался. Рационализм противоположен философии как по своему содержанию, так и по своей форме, ибо он уничтожил содержание, опустошил небо и низвел все на степень конечных отношений; форма же его представляет собою несвободное резонирование, а не постижение. Супранатурализм в религии противоположен рационализму, и, хотя он родственен философии в отношении истинного содержания, он все же отличается от нее по своей форме, ибо стал совершенно бездуховным и деревянным и ссылается в свое оправдание на внешний авторитет. Схоластики не были такими супранатуралистами; они познавали догматы церкви посредством мысли. Если религия, противопоставляя мысли неподвижность своего абстрактного авторитета, утверждает о себе, что «врата адовы не одолеют ее», то врата разума сильнее врат адовых, и силой своей они не одолевают церковь, а примиряются с нею. Философия, как постигающее мышление этого содержания, обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то, и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не имеет места; религия, стоя на точке зрения представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли. Не всегда были несправедливы к некоторым системам философии, упрекая их за их антагонизм к религии, но часто эти упреки были несправедливы, когда их делали с религиозной точки зрения.
Для духа, каков он в себе и для себя, образ религии необходим; он есть форма истинного, как оно существует для всех людей, для всякого способа познания. Эта общая для всех людей форма есть, во-первых, чувственное сознание и затем, во-вторых, примешивание формы всеобщего к чувственному явлению, рефлексия; представляющее сознание, мифическое, положительное, историческое, есть форма, необходимая для того, чтобы содержание стало общепонятным. Содержащаяся в свидетельстве духа сущность делается для сознания предметом лишь в том случае, когда она выступает в понятной форме; т.е. сознание должно уже раньше быть знакомым с этими формами из жизни и опыта. Так как мыслящее сознание не есть форма, внешним образом общая всем людям, то сознание истинного, духовного, разумного, должно иметь форму религии. В этом состоит общее оправдание этой формы.
Мы, таким образом, выяснили различие между философией и религией, но нам остается еще сделать несколько замечаний, чтобы выяснить, что; именно мы намерены рассматривать в истории философии; эти замечания частью вытекают из сказанного нами выше. Мы именно должны ответить на вопрос, как мы должны относиться в истории философии к этому родственному содержанию.
β. Религиозное содержание, которое должно быть исключено из истории философии
Прежде всего мы встречаемся с мифологией, и нам кажется, что ее можно включить в историю философии. Она, правда, является продуктом фантазии, но не продуктом произвола, хотя последний также находит себе здесь место. Главное в мифологии является результатом фантазирующего разума, делающего своим предметом сущность, но не обладающего никаким другим органом, кроме чувственного способа представления, так что боги выступают в человеческом образе. Мифологию можно изучать для целей искусства и т.д.; но мыслящий дух должен отыскивать субстанциальное содержание, мысль, философему, которые в ней содержатся implicite, подобно тому как мы ищем разума в природе. Этот способ рассмотрения мифологии применялся неоплатониками; в новейшее время этим занимался преимущественно мой друг Крейцер в своей «Символике». Иные относятся к этому способу рассмотрения враждебно и с осуждением: нужно, дескать, исследовать мифы исторически, так как неисторично, когда в миф вкладывают или из него извлекают философему, о которой древние и не думали. Это, с одной стороны, совершенно правильно, ибо это – способ рассмотрения лишь Крейцера и занимавшихся этим александрийцев. В своей сознательной мысли древние не имели в виду такой философемы, но этого никто и не утверждает; нелепо, однако, возражение, что такое содержание на заключается в мифах implicite. В качестве продуктов разума (но не мыслящего разума) религии народов и их мифологии, какими бы простыми и даже неуклюжими они ни казались, несомненно, содержат в себе, подобно подлинным произведениям искусства, мысли, всеобщие определения, истину, ибо в основании их лежит инстинкт разумности. С этим находится в связи то обстоятельство, что, когда мифологическое содержание переходит в чувственный способ рассмотрения, к нему примешивается кое-какой случайный внешний материал, ибо чувственному воплощению понятия всегда свойственна некая неадекватность, так как почва фантазии не может выразить идею истинным образом. Этот чувственный образ, который порождается исторически или естественно, должен быть определен со многих сторон; и эта внешняя определенность должна более или менее носить характер несоответствия идее. Может также быть, что в этом объяснении содержится много заблуждений, в особенности, когда оно пускается в подробности: многочисленные обряды, действия, сосуды, одежды, жертвы и т.д. могут, правда, содержать в себе символически нечто, аналогичное идее; такая связь, однако, является очень отдаленной, и при этом должно иметь место много случайного. Но важно признать, что в них есть разум, и такое понимание мифологии представляет собою необходимый способ рассмотрения.
Но из нашей истории философии мифология должна быть исключена. Оправданием этого исключения является то соображение, что в философии нас интересуют не философемы вообще, не мысли, содержащиеся лишь implicite в каком-нибудь сообщении, а мысли, которые обнаружились, и лишь постольку, поскольку они обнаружились, поскольку такое содержание религии осознано в форме мысли; это-то и есть именно то
