указанное нами выше громадное различие между задатками и тем, что действительно осуществилось; философемы, содержащиеся implicite в религии, нас, следовательно, не касаются; они должны выступать как мысли, чтобы интересовать нас, ибо лишь мысль есть абсолютная форма идеи.
Во многих мифах дается, правда, вместе с образами также и их значение, или образы во всяком случае легко вызывают в уме их значение. Древние персы поклонялись солнцу или вообще огню как высшему существу; первоосновой в персидской религии является Зерване Акерене, неограниченное время, вечность. Это простое бесконечное существо обладает, согласно Диогену Лаэрцию (I, 8), «двумя началами, Ормуздом (Ορομασδης) и Ариманом (Αρειμανιος), властителями добра и зла». Плутарх в своем произведении об Изиде и Озирисе (t. II, р. 369, ed. Xyl.) говорит: «Не одно существо поддерживает целое и управляет им, а доброе смешано со злым, и вообще природа не создает ничего чистого и простого; итак, здесь не один берет из двух сосудов питье и подает его нам, подобно угощающему хозяину, смешивая их вместе, а два противоположных враждебных начала, из которых одно направляется вправо, а другое в противоположную сторону, движут неодинаковым образом, если не всей вселенной, то, по крайней мере, нашей землей. Зороастр превосходно изобразил это таким образом, что одно начало (Ормузд) есть свет, а другое (Ариман) – тьма; их серединой (μεσος δε αμφοιν) является Митра, и поэтому персы называют его посредником (μεσιτης)». Митра есть также субстанция, всеобщая сущность, солнце, возведенное в целостность. Он не посредничает между Ормуздом и Ариманом, как бы для установления мира, с тем чтобы оба продолжали существовать; он не причастен добру и злу, как жалкая середина, а стоит на стороне Ормузда и воюет вместе с ним против злого начала. Аримана иногда называют сыном света, но лишь Ормузд остался в свете. При сотворении видимого мира Ормузд поставил на земле, в своем необъятном царстве, твердь небесного свода, которая наверху еще повсюду окружена первым изначальным светом. Посредине земли находится высокая гора Альборди, поднимающаяся до изначального света. Ормуздово царство света находится над твердью небесной и на горе Альборди, и оно находилось также на земле до третьего периода. После этого Ариман, чье царство ночи находилось лишь под землей, вторгся в Ормуздов мир тел и стал царствовать вместе с ним. С тех пор пространство между небом и землей разделено пополам на свет и тьму. Раньше Ариман обладал только царством ночи, точно так же, как Ормузд лишь светлым царством духов; теперь же, после своего вторжения, Ариман противопоставил светлому земному творению ночное земное творение. С тех пор противостоят друг другу два мира тел, мир чистый и добрый нечистому и злому; эта противоположность проходит через всю природу. На Альборди Ормузд создал Митру, чтобы он был посредником на земле; целью сотворения мира тел является не что иное, как возвращение посредством него тел, отпавших от своего творца; он должен сделать их снова добрыми и посредством этого заставить зло навеки исчезнуть. Мир тел есть плацдарм борьбы между добром и злом, но борьба между светом и тьмой не есть абсолютно неразрешимая внутренняя противоположность, а является преходящей, и Ормузд – начало света – победит в этой борьбе.
Я замечу относительно этого мифа, что если мы будем рассматривать в этих представлениях те моменты, которые имеют более близкую связь с философией, то нам в этом отношении могут быть интересны лишь общие черты дуализма, вместе с которым необходимо полагается понятие, ибо последнее есть именно непосредственно в себе противоположность самого себя, в другом же – единство самого себя с собою; оно есть простая сущность, абсолютная противоположность которой выступает как противоположность между сущностью и ее снятием. Так как из этих двух начал лишь начало света есть сущность, а начало тьмы ничтожно, то начало света совпадает с самим Митрой, который раньше был назван высшим существом. Противоположность совлекла с себя в этом мифе видимость случайности, но Духовное начало не отделено в этом мифе от физического, так как добро и зло обозначаются здесь вместе с тем как свет и тьма. Мы видим, здесь, следовательно, отрыв мысли от действительности и вместе с тем это – не такой отрыв, который может иметь место лишь в религии; в последней само сверхчувственное снова представляют себе чувственно, без понятия, рассеянно; здесь же все чувственно-рассеянное сконцентрировано до того, что стало простой противоположностью, и движение тоже представлено просто. Эти определения гораздо ближе к мысли, они – не только образы. Но и такие мифы не касаются философии; в них первой, перевешивающей является не мысль, а форма мифа. Во всех религиях мы находим это колебание между образом и мыслью, и такая смесь лежит еще вне философии.
Так же обстояло дело у финикиян в Космогонии Санхуниатона. Эти фрагменты, находящиеся у Евсевия (Praep. Evang., I, 10), взяты из греческого перевода Санхуниатона, сделанного с финикийского языка грамматиком Филоном Библосским. Филон жил при Веспасиане и приписывает Санхуниатону глубокую древность. В этом отрывке мы читаем: «Началами вещей являются хаос, в котором элементы существовали неразвито и смешанно, и дух воздуха. Последний оплодотворил хаос и породил с ним илистое вещество, тину (ιλυν), содержавшее в себе живые силы и семена животных. Благодаря смешению ила с материей хаоса и возникшему отсюда брожению элементы отделились друг от друга. Огненные части поднялись ввысь и образовали звезды. Благодаря влиянию последних на воздух были порождены облака. Земля сделалась плодородной. Из смешения воды с землею, перешедшего благодаря илу в гниение, возникли животные; они были несовершенны и лишены ощущений. Эти животные породили, в свою очередь, других животных, которые были более совершенны и одарены чувствами. Грохотание грома во время грозы пробудило к жизни первых животных, дремавших в своих семенных покровах»[7 — Sanchuniathonis Fragm., ed. Rich. Cumberland. London 1720, 8; переведено на немецкий язык И.П. Касселем. Магдеб. 1785, 8, стр. 1 – 4.].
Халдейские отрывки Берозия собраны Скалигером из сочинений Иосифа Флавия, Синцелла и Евсевия под названием Berosi Chaldaïca и помещены им в качестве приложения к его книге «De emendatione temporum»; они имеются полностью в «Греческой библиотеке» Фабриция (t. XIV, р. 175 – 211). Берозий жил во времена Александра Македонского, был жрецом Бела и черпал из архивов вавилонских храмов. Он говорит: «Первоначальным богом является Бел, а первоначальной богиней Оморока (Море); но наряду с ними существовали еще и другие боги. Бел разрезал посередине Омороку, чтобы сделать из ее частей небо и землю. Затем он отрезал голову самому себе, и из капель его божественной крови возник человеческий род. После сотворения человека Бел прогнал тьму, отделил друг от друга небо и землю и придал миру более естественную форму. Так как отдельные области земли казались ему еще недостаточно населенными, то он заставил другого бога совершить над самим собою насилие, и из его крови было порождено еще больше людей и других животных пород. Люди жили вначале дико и некультурно, пока чудовище» (Берозий называет это чудовище Оаннесом) «не объединило их в одно государство, не обучило их искусствам и наукам и вообще не воспитало их к человечности. Для этой цели чудовище выходило из моря при восходе солнца, а при заходе скрывалось снова под волнами».
Во-вторых, мифология может также притязать на признание ее некоторого рода философствованием. Существовали философы, пользовавшиеся мифологической формой, чтобы сделать свои философемы более доступными фантазии, так что содержанием мифа служила у них мысль. Но в древних мифах миф не есть лишь покров; в них дело не обстоит так, что сначала была мысль и ее только прикрыли формой мифа. В нашем рефлектирующем способе мышления это может случиться, но первоначальная поэзия не исходила из разделения прозы и поэзии. Когда философы пользовались мифами, то большей частью это происходило так, что сначала им приходила в голову мысль, а затем они искали соответствующего ей образа; так, например, у Платона мы встречаем много прекрасных мифов. Другие философы тоже создавали мифы; так, например, поступает Якоби, философствующий в рамках христианской религии и высказывающий таким образом самые спекулятивные мысли. Но эта форма не подходяща для философии; мысль, имеющая самое себя своим предметом, должна подняться также до своей формы, до формы мысли. Платона часто высоко ценят за его мифы; они, якобы, показывают, что он был гениальнее других философов. Обыкновенно полагают, что мифы Платона лучше абстрактного способа изложения, и, несомненно, нужно признать, что изложение Платона прекрасно. Но если ближе присмотреться, то мы увидим, что эта форма изложения обнаруживает частью бессилие, неспособность выражаться в форме чистой мысли, частью же Платон употребляет форму мифа только в введении; там же, где дело идет о главной сути, он выражается иначе; в «Пармениде», например, выражены простые определения мысли без всяких образов. Для вне стоящих эти мифы, разумеется, приносят пользу, так как в них Платон спускается со спекулятивных высот, чтобы дать более доступное представление; но ценность Платона заключается не в мифах. Если мысль уже настолько окрепла, что может давать себе существование в самой себе, в своей стихии, то миф представляет собою тогда излишнее украшение, не приносящее пользу философии. Часто читатели хватаются лишь за эти мифы. Аристотеля, например, часто понимали ошибочно потому, что он кое-где вставляет сравнения; сравнение не может вполне соответствовать мысли, оно всегда содержит в себе еще кое-что. Неумение представить мысль как мысль обнаруживается в том, что прибегают к вспомогательному средству, – выражают ее в чувственной форме. Миф не имеет также своей целью сокрыть мысль; цель мифа, скорее, заключается в лучшем выражении мысли, в ее раскрытии. Этот способ выражения, символ, разумеется, несовершенен; кто скрывает мысль в символе, тот ею еще не обладает, ибо мысль есть самооткровение, и миф, следовательно, не является адекватной средой для мысли. Аристотель (Metaphys., III, 4) говорит: «о тех, которые философствуют мифически, не стоит серьезно разговаривать»; миф не представляет собою той формы, в которой можно излагать мысль, он является лишь второстепенным способом изложения.
К мифу примыкает в этом отношении другой родственный способ изложения всеобщего содержания: изложение посредством чисел, линий, геометрических фигур; они образны, но не конкретно образны, подобно мифам. Так, например, можно сказать: вечность есть круг, змея, кусающая свой собственный хвост; это – лишь образ, но дух не нуждается в таком символе. Существуют народы, придерживающиеся этого способа изложения, но с такими формами далеко не уйдешь. Можно, правда, выражать в этой форме абстрактнейшие определения, но если пожелаем двинуться дальше, получится путаница. Подобно тому как у масонов существуют
