делает абстракцию чем-то пустым, а возводит ее до степени определенного мышления. Эта наука, гласит учение Санкхьи, состоит в правильном познании начал, могущих или не могущих быть воспринятыми внешними чувствами, начал материального и имматериального мира.
Система Санкхьи распадается на три отдела: на отдел о методе познания, отдел о предмете познания и отдел об определенной форме познания начал.
a. Относительно методов познания Санкхья говорит, что существуют три вида очевидности: во-первых, восприятие, во-вторых, вывод (inference), в-третьих, утверждение, к которому можно свести все остальные виды, как, например, уважение к авторитету, способность к учению, предание и т.д. Восприятие не нуждается в объяснении. Вывод представляет собою умозаключение об отношении причины и действия, причем лишь переходят от одного определения к другому. Вывод имеет три формы, так как умозаключает или от причины к действию, или от действия к причине, или согласно различным отношениям причины и действия. Мы принимаем, например, что будет дождь, когда видим, что сгущаются облака; мы принимаем существование огня, когда видим дымящуюся гору, или умозаключаем к движению луны, когда видим, что она в различные времена находится в различных местах. Это – простые сухие рассудочные отношения. Под утверждением Санкхья понимает предание, откровение, например откровение правоверных Вед. В более широком смысле утверждением называется непосредственная достоверность, или утверждение в моем сознании, а в более узком смысле уверение посредством устного сообщения, или предания.
b. Система Санкхьи перечисляет двадцать пять предметов познания или начал, названия которых я приведу для того, чтобы показать отсутствие в них порядка: 1) природа, как источник всего, есть всеобщее, материальная причина, вечная материя: не различенная и неразличимая, она не имеет частей, производительна, не производя, абсолютная субстанция; 2) интеллект, первое произведение природы, само в свою очередь производящее другие начала; мы можем различать в нем трех богов, благодаря действию трех качеств: доброты, лживости (foulness) и тьмы; эти качества представляют собою одно лицо и три бога, а именно Браму, Вишну и Махевшару; 3) сознание, ясность, вера, что я наличен во всех восприятиях и размышлениях, что предметы внешних чувств, равно как и интеллекта, касаются меня, короче говоря, вера, что я есмь. Она имеет источником силу интеллекта, и сама, в свою очередь, производит следующее начало; 4 – 8) пять тонких начал, рудиментов, атомов, которые может воспринимать существо высшего порядка, а не внешнее чувство человека; они имеют своим источником, началом, сознание и сами в свою очередь порождают пять элементов: пространство и зачатки земли, воды, огня и воздуха; 9 – 19) одиннадцатью дальнейшими началами являются производимые яйностью органы чувств: десять внешних органов, а именно пять органов чувств и пять органов действия, голос, руки, ноги, седалище, половые части; одиннадцатым органом является орган внутреннего чувства; 20 – 24) этими началами являются произведенные вышеназванными рудиментами пять элементов: занимающий пространство эфир, воздух, огонь, вода, земля; 25) душа. В этом очень несистематичном способе перечисления мы видим первые зачатки рефлексии, которые, будучи собраны в общую сводку, кажутся чем-то всеобщим, но эта сводка, не только несистематична, но даже и неостроумна.
Раньше начала были друг вне друга и следовали одно за другим; в душе же они соединяются. О последней Санкхья говорит, что она не произведена, а также ничего не производит; она индивидуальна, и потому существует много душ: она ощущает, вечна, имматериальна, неизменна. Здесь Кольбрук проводит различие между теистической и атеистической системой Санкхьи: первая не только принимает существование индивидуальных душ, но также утверждает, что существует бог (Ишвара) как миродержец. Главным является познание души; единство души с природой получается посредством изучения природы и абстрагирования от природы, подобно тому как хромой и слепой связаны друг с другом в хождении и руководстве, так как один из них носит и ведом (природа?), а другой носим и руководит (душа?). Это соединение души и природы приводит к творению, состоящему в развитии интеллекта и других начал. Это единство есть вообще опора сама по себе, опора всего, что есть, и его сохранения. Вместе с тем мысль, что отрицание предмета, содержащееся в мышлении, необходимо для постижения, сама представляет собою великую мысль; она гораздо более глубока, чем болтовня о непосредственном сознании. Напротив, если говорят, что восточные народы жили в единстве с природой, то это – поверхностное и неправильное выражение, ибо как раз деятельность души, дух, уже несомненно находится в связи с природой и пребывает в единстве с тем, что истинно в последней. Но это истинное единство содержит в себе существенно момент отрицания природы, взятой как нечто непосредственное; такое непосредственное единство представляет собою лишь жизнь животных, чувственная жизнь и восприятие. Идеей индусов, следовательно, является единство природы и души, но духовное едино с природой лишь таким образом, что оно есть внутри себя и вместе с тем полагает природное как отрицательное. О сотворении сказано в Санкхье дальше: «Желанием и целью души является наслаждение и освобождение, и для этой цели она облечена тонкой средой, в которой содержатся все вышеуказанные начала, достигшие, однако, лишь элементарного развития». В этой идее есть нечто от нашего понятия идеализованного, от нашего понятия «в себе»: подобно тому как цветок уже содержится в зародыше, но идеально, а не реально и действенно: для обозначения этой идеи Санкхья употребляет выражение лингам, силу рождения, деятельную силу природы, которая высоко ставится во всех индусских представлениях. Этот тонкий образ, говорит Санкхья, принимает затем более грубую телесную форму, облекается в несколько образов; и Санкхья указывает на философское созерцание как на средство, препятствующее падению на ступень грубой телесности.
До сих пор мы имели дело с абстрактными началами. О сотворении конкретной действительности вселенной мы должны сказать следующее. Телесная тварь состоит из души, облеченной в более грубое тело, и объемлет собою восемь разрядов высших существ и пять разрядов низших существ, которые вместе с человеком, образующим самостоятельный класс, составляют четырнадцать разрядов и распределены между тремя мирами, или классами. Первые восемь разрядов носят названия, встречающиеся в индусской мифологии: Брама, Праджапатис, Индра и т.д.; это – столь же боги, сколь и полубоги, а сам Брама представлен здесь как сотворенный. Пятью низшими разрядами являются животные: четвероногие, составляющие два класса, третий класс – птицы, четвертый – пресмыкающиеся, рыбы и насекомые, и наконец, пятый – растительная и неорганическая природа. Местопребыванием восьми высших классов является небо; они наслаждаются благостью и добродетелью и, таким образом, блаженны, но их блаженство несовершенно и преходяще. Внизу находится местопребывание тьмы или обмана, где обитают существа низших разрядов; посредине находится мир людей, где господствуют ложь и страсть.
Этим трем мирам, составляющим область материальных творений, система Санкхьи противопоставляет другой, интеллектуальный мир творений; он состоит из способностей рассудка, ощущений, которые, в свою очередь, делятся на четыре класса: на определения, являющиеся помехой; определения, делающие неспособными; определения, дающие удовлетворение; и определения, делающие интеллект совершенным. 1) Санкхья перечисляет шестьдесят два мешающих определения: восемь видов заблуждения; столько же видов мнения и обмана; десять видов страсти, представляющих собою крайнюю степень обмана; восемнадцать видов вражды или мрачности, столько же видов печали. Здесь проявляется больше эмпирический способ рассмотрения, основанный на психологическом наблюдении. 2) Неспособность интеллекта также распадается на двадцать восемь видов: повреждение органов, отсутствие их и т.д. 3) Удовлетворение может быть внешним или внутренним. Внутреннее удовлетворение бывает четырех родов: первый род внутреннего удовлетворения касается природы, совершенно всеобщего, субстанциального, и представляет собою мнение, что философское познание есть видоизменение начал самой природы, с каковым мнением непосредственно связано ожидание истинного освобождения через акт природы. Однако нельзя ожидать истинного освобождения как акта природы, – оно должно быть делом души, выполняемым ею через свою мыслящую деятельность. Вторым удовлетворением является вера, что для обеспечения освобождения достаточны аскетические упражнения, боль, мучения и посты; третий вид удовлетворения касается времени и является представлением, что освобождение настанет с течением времени без усилия; четвертым является удовлетворение посредством представления об удаче, представления, что освобождение зависит от судьбы. Внешним способом удовлетворения является воздержание от удовольствий, вызываемое чувственными мотивами, например отвращением к беспокойству, доставляемому стяжанием, опасением, что удовольствия повлекут за собою дурные последствия и т.д. 4) Санкхья затем указывает также несколько видов усовершенствования интеллекта и, между прочим, также и непосредственный психологический способ усовершенствования духа, например посредством рассуждения, дружеских бесед и т.д., как мы можем это найти также и в наших прикладных логиках.
Нам остается еще сделать несколько более определенных замечаний относительно главного пункта системы. Санкхья, как и другие индусские системы философии, занимается в особенности тремя качествами (гуна) абсолютной идеи, которые она представляет себе как субстанции, как видоизменения природы. Замечательно, что наблюдающее сознание индусов обратило внимание на то, что истинное в себе и для себя содержит в себе три определения, и понятие идеи завершается в трех моментах. Это высокое сознание троичности, которое мы находим также у Платона и других, утерялось затем в области мыслящего рассмотрения и сохранилось лишь в религии, но сохранилось в последней как некоторое потустороннее; рассудок затем разобрался в положении и объявил это сознание бессмыслицей. Лишь Кант проложил снова путь к правильному познанию. Сущность и целостность понятия всякой вещи, рассматриваемой в ее субстанции, поглощается отныне троичностью определений, и задачей нашего времени стало осознание этой точки зрения. У индусов это сознание имело своим источником лишь остроумное наблюдение, и они определяют эти качества точнее таким образом: первым и высочайшим качеством является благость (саттва); она возвышенна, озаряюща, связана с радостью и блаженством; в ней господствует добродетель. Она преобладает в огне; поэтому пламя поднимается ввысь, и искры взлетают вверх; когда она преобладает в человеке, как это имеет место в восьми высших разрядах, она является причиной добродетели. Это, следовательно, всецело и во всех отношениях утвердительное всеобщее в абстрактной форме. Вторым и средним качеством является лживость, или страсть (раджа, теджа), слепая сама по себе, нечистая, вредная, безобразная; она деятельна, стремительна и изменчива, связана со злом и несчастьем; она преобладает в воздухе, почему ветер и двигается крестообразно; в живых существах она представляет собою причину порока. Третьим и последним качеством является тьма (тамас); она ленива и является помехой, связана с заботой, тупостью и обманом. Она преобладает в земле и в воде, поэтому они падают и стремятся вниз; в живых существах она представляет собою причину глупости. Первое качество есть, следовательно, единство с собою; второе качество – проявление, начало различия, влечение, раздвоение, как злобность; третье же – только отрицание; оно потому в конкретном мифологическом изображении представлено как Шива, Махадева или Махешвара, как бог разрушения и
