это «не-я» есть предмет вообще, т.е. именно то, чтò есть предо мною. Это другое есть отрицательное того «я»; называя его «не-я», Фихте, разумеется, нашел очень удачное, хорошее и последовательное выражение. Критики находили много смешного в терминах «я» и «не-я»; это – новое слово и потому оно нам немцам сразу же кажется смешным, но французы говорят, не смеясь при этом, «Moi» и «Non-Moi». Полагание в этом основоположении принадлежит «я»; но так как «не-я» независимо от «я», то мы имеем здесь два члена и самосознание соотносится с некоторым другим. Это второе положение означает, следовательно: Я полагаю себя как ограниченного, как «не-я»; но «не-я» есть нечто вновь прибавившееся. Мы, следовательно, с одной стороны, имеем перед собою область, которая занята только «я», а затем мы имеем перед собою в качестве предмета «не-я».
γ) К этим двум основоположениям присоединяется еще третье, в котором я теперь произвожу деление на «я» и «не-я». Это – синтетическое основоположение, закон (der Satz) основания; это – положение, которое безусловно по своему содержанию, между тем как второе основоположение было безусловным со стороны своей формы. Это третье положение есть именно взаимное определение друг через друга двух первых положений, так что «я» ограничивает «не-я». «Оба «я», равно как и «не-я», положены через «я» и в «я», как могущие быть взаимно ограничиваемы друг другом, т.е. положены так, что реальность одного упраздняет реальность другого». В границе оба подверглись отрицанию, но «лишь частью»; лишь таким образом возможен синтез, возможна дедукция. Я полагаю «не-я», которое есть для меня, в меня, в мое равенство со мною. Таким образом, я его изъемлю из неравенства, из его «не-яйности», т.е. я его ограничиваю. Это ограничение «не-я» Фихте выражает следующим образом: «Я противополагаю в «я» и притом делимому «я» некоторое делимое «не-я». Я упраздняю «не-я» в качестве целой сферы, каковой оно было согласно второму основоположению, и полагаю его делимым; и точно также я полагаю делимым «я», поскольку в нем есть «не-я». Вся сфера, которую я имею перед собою, должна, правда, быть «я»; но я имею в ней не одно, а два. Закон основания есть, следовательно, соотношение реальности и отрицания, т.е. именно граница; он содержит меня ограниченным через «не-я», и «не-я», ограниченным через «я». – В двух прежних положениях, собственно говоря, еще ничего из этого синтеза не содержалось; уже это первое выдвигание трех основоположений уничтожает научную имманентность. Таким образом, также и здесь изложение с самого начала обременено некоторой противоположностью, как у Канта, хотя здесь имеются лишь два акта «я», и хотя мы целиком остаемся в пределах «я».
Вышеуказанное ограничение может быть для меня двояким образом: то пассивно одно, то пассивно другое. В этом ограничении, стало быть, «я» полагает либо «не-я» как ограничивающее, а себя как ограниченное, так что «я» полагает себя, как нуждающееся в некотором предмете: я, правда, знаю себя как «я», но определенным через «не-я»; «не-я» здесь деятельно, «я» пассивно. Либо же наоборот, я, как упраздняющий инобытие, есмь ограничивающий, а «не-я» – ограничиваемое; в этом случае я знаю себя, как безусловно определяющий его «не-я», как абсолютную причину «не-я» как такового, ибо я есмь мыслящий. Первое положение есть положение теоретического разума, интеллекта; второе – положение практического разума, воли[362 — Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, S. 52 – 56, 74.]. Воля состоит в том, что я сознаю себя как ограничивающего предмет; таким образом, я делаю себя деятельным по отношению к предмету и я сохраняю себя. Теоретическое положение сводится к тому, что предмет существует до меня и он меня определяет; когда я созерцаю; «я» есть некоторое содержание, и я имею во мне именно то содержание, которое таково вне меня. Это в целом то же самое, что мы видели в «опыте» Канта: определяет ли «я» некая материя или «не-я», это, в сущности говоря, одно и то же.
b) В теоретическом сознании «я», хотя оно и есть вообще полагающее, оказывается, однако, ограничиваемым «не-я». Но оно равно самому себе; его бесконечная деятельность направлена поэтому всегда к тому, чтобы упразднять «не-я», порождать само себя. Способы, какими «я» полагает само себя, суть различные способы его деятельности; эти способы мы должны познать в их необходимости. Но так как философское познание есть рассмотрение самого сознания, то я всегда познаю только знание, деяние «я». Фихте, стало быть, апеллирует к сознанию, постулирует «я» и «не-я» в их абстрактности, а так как философское познание есть сознание сознания, то недостаточно того, что я нахожу определения последнего в нем самом, а я продуцирую их сознательно. Правда, обыденное сознание также производит все определения представления и мышления; оно, однако, производит их, по крайней мере, в теоретической стороне, не зная об этом своем деле, ибо ему предносится только его ограничиваемость. Таким образом, если я вижу большой четырехугольный предмет, например, стену, то мое обычное сознание берет эти определения так, как они ему даны; предмет присутствует. Я при этом думаю не о видении, а о предмете; но видение есть моя деятельность, определения моего ощущения определены, стало быть, мною (Fichte, Anweisung zum seligen Leben – Наставление к блаженной жизни, S. 80 – 82). «Я» как теоретическое знает, правда, в философском сознании, что «я» есть полагающее; однако, здесь оно полагает, что «не-я» полагает нечто во мне. Следовательно, «я» полагает само себя как ограничиваемость через «не-я», и я делаю это ограничение моим; таким образом, оно есть для меня во мне, эта пассивность «я» сама есть деятельность «я». Таким образом, всякая реальность, являющаяся для «я» в предмете, есть в самом деле определение «я»[363 — Ibid., S. 57.], как у Канта категории и прочие определения. Здесь-то мы больше всего ожидаем от Фихте, что он покажет нам возвращение инобытия в абсолютное самосознание; но, так как он принял, что инобытие безусловно, есть «в себе», то это возвращение не осуществляется. «Я», правда, определяет другое, но это единство есть всецело конечное единство; таким образом, «не-я» снова непосредственно избегло определяемости и выступило из этого единства. Теперь имеется только чередование самосознания и сознания некоторого другого и непрерывное, не имеющее конца продолжение этого чередования.
Развитием теоретического разума служит дальнейшее продолжение многообразных отношений между «я» и «не-я»; формы этого ограничения, которые Фихте теперь последовательно рассматривает, являются определениями объекта. Эти особенные определения мысли он называет категориями и стремится показать их в их необходимости, о чем после Аристотеля никто не думал. Первой из этих форм является взаимоопределение, которое мы уже видели в третьем положении. «Определением реальности или отрицания «я» определяется вместе с тем отрицание или реальность «не-я», и оба, взятые вместе, есть взаимодействие. Во-вторых: «Равная степень деятельности в одном и пассивности в другом есть причинность». Поскольку нечто рассматривается как реальность «не-я», постольку «я» рассматривается как пассивное, и наоборот, поскольку я реален, объект страдателен; это отношение, то, что пассивность объекта есть моя активность или реальность, и обратно, есть понятие причинности. «Сколько частей отрицания «я» полагает в себя, столько же частей реальности оно полагает в «не-я»; оно, согласно этому, полагает себя, как определяющее себя, поскольку оно определяется, и как полагаемое, поскольку оно себя полагает. Поскольку», в-третьих, «я» рассматривается как охватывающее весь безусловно определенный круг всех реальностей, оно есть субстанция; поскольку же оно полагается в не безусловно определенную сферу этого круга, в нем есть акциденция». Это – первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории. Но это поступательное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не переход, совершающийся в себе и для себя.
Постольку «я» есть идеальное основание всех представлений о предмете, всякая определяемость этого предмета есть некоторое определение «я». Но для того, чтобы он был предметом, он должен быть противоположен этому «я», т.е. положение через «я» определения суть некоторое другое, «не-я» – это противоположность предмета есть реальное основание представлений. Но «я» есть также и реальное основание предмета, ибо «я» определяет также и то, что «не-я» как объект противоположно «я». Эти два основания представления, реальное и идеальное, суть, следовательно, одно и то же. О «я» как идеальном начале и «не-я» как реальном начале много затем болтал также и г. Круг. В первом смысле «я» деятельно и «не-я» чисто пассивно; с другой же стороны, «я» пассивно, а «не-я» активно, является воздействующим. Но так как в нефилософском сознании «я» не сознает своей деятельности в представливании предмета, то оно представляет себе свою собственную деятельность как чужую, как деятельность «не-я».
Мы видим здесь, что противоположность принимает различные формы: форму «я» и «не-я», полагания и противополагания, двоякого рода деятельностей «я» и т.д. Что я представливаю, это, во всяком случае, есть моя деятельность; но главное, о чем дело идет, это – содержание полагания и его необходимая связь через само же него. Если начинают заниматься этим содержанием, то исчезает та форма субъективности, которая у Фихте в его противоположении является господствующей и пребывающей. «Я» есть утвердительное, определяющее, и вместе с тем в этом определении им есть также и некоторое отрицательное. Я нахожу себя определяемым, и вместе с тем «я» равно самому себе, бесконечно, т.е. тождественно с собою. Это – противоречие, которое Фихте, правда, пытается примирить, но несмотря на эту попытку, он оставляет существовать основной порок, дуализм. Последним, на чем останавливается Фихте, является только некое долженствование, а это не разрешает противоречия, ибо в то же время как «я» должно быть безусловно у самого себя, т.е. быть свободным, оно оказывается, согласно Фихте, вместе с тем также и у другого. Требование разрешить это противоречие получает, следовательно, у Фихте тот характер, что это разрешение есть только требуемое, что приходится мне все дальше и дальше устранять предел, двигаться все дальше и дальше, переходить и переходить границу, двигаться в дурную бесконечность и всегда натыкаться на новую границу; это – непрерывное чередование отрицания и утверждения, тождество с собою, которое снова впадает в отрицание и все снова и снова восстанавливается, выбирается из этого отрицания. Но говорить о пределе человеческого разума и т.д. есть бесполезный оборот речи. Что разум субъекта ограничен, это само собою разумеется, но, когда мы говорим о мышлении, то бесконечность означает не что иное, как: относишься к самому себе, а не к своей границе, и место, где человек бесконечен, находится именно в мышлении. Бесконечность может затем быть также и очень абстрактной и,
