таким образом, она опять-таки конечна: но истинная бесконечность остается внутри самой себя.

Ближе Фихте дедуцирует затем представливание. То обстоятельство, что «я», выходя из себя, находит также, что его деятельность задержана границей и что оно снова возвращается в себя, приводит к двум противоположным направлениям во мне, между которыми я колеблюсь и которые я хочу соединить в силе воображения. Дабы оказалось прочное определение между этими двумя направлениями, я должен сделать границу неподвижной (ständig), это – рассудок (Verstand). Дальнейшие определения объектов суть в качестве рассудочных категорий виды синтеза: но каждый синтез оказывается новым противоречием. Нужны, следовательно, опять новые примирения и последние являются новыми определениями. Итак, говорит Фихте: я могу все дальше и дальше определять «не-я», делать его моим представлением, т.е. лишать его «не-я», его отрицания по отношению ко мне. Я имею дело только со своею деятельностью; но всегда в ней имеется некоторая внешность, которая остается и не объясняется моей деятельностью. Это потустороннее, которое единственно только и остается для неопределенного «я», Фихте называет сообщаемым этому «я» бесконечным толчком, с которым оно всегда имеет дело и за пределы которого оно не может выходить; таким образом, идущая в бесконечность деятельность оказывается благодаря толчку оттесненной в себя, но затем снова реагирует на этот толчок». «Я» в его самоопределении было рассмотрено нами как одновременно определяющее и определяемое; если мы направим рефлексию на то, что безусловно определяющее определенное необходимо должно быть чем-то безусловно неопределенным, и далее – на то, что «я» и «не-я» безусловно противоположны, то окажется, что один раз «я» будет неопределенным, а другой раз – «не-я»[364 —  Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, S. 194 – 197, 204, 221 – 222.].

Так как здесь «я» делает своим представлением объект и отрицает его, то эта философия есть идеализм, в котором все определения предмета суть идеальные. Все, что «я» имеет определенного, оно имеет через мое полагание. Я сам делаю пиджак, сапог, надевая их на себя. Остается лишь пустой толчок; это – кантовская вещь в себе, которую и Фихте не в состоянии преодолеть, хотя теоретический разум продолжает до бесконечности свое дело определения. «Я» как интеллект вообще остается всегда зависимым от неопределенного «не-я»; только благодаря последнему оно есть интеллект». Теоретическое, таким образом, зависимо[365 —  Ibid., S. 228.]. Мы, следовательно, не имеем дела в этой области с истинным в себе и для себя, а с чем-то зависимым, потому что «я» ограничено, а не абсолютно, как этого требует понятие; интеллект не рассматривается здесь как дух, который свободен. – Такова точка зрения Фихте в отношении теоретической области.

c) Затем следует, во-вторых, практический разум, характер которого состоит в том, что «я» полагает само себя как определяющее «не-я». Теперь, следовательно, противоположность должна разрешиться, «я» должно быть само у себя, так как оно определяет свое потустороннее. «Я», таким образом, становится бесконечной деятельностью, и как «я» – «я», оно становится абсолютным «я», – разумеется, абстрактно. Но чтобы оно обладало некоторым определением, должно существовать некоторое «не-я». «Я» есть, следовательно, деятельность, причинность, то, что полагает «не-я». Но как у Канта чувственность и разум остаются противоположными, так и здесь имеется та же противоположность, только в более абстрактной форме, а не в той грубо эмпирической форме, которую она получает у Канта. Мысль Фихте здесь многообразно извилиста, или, иначе сказать, Фихте придает противоположности несколько различных форм; самая плохая форма состоит в том, что «я» полагается как причинность, ибо в этой форме оно нуждается в некотором другом, на которое оно воздействует. «Абсолютное «я», согласно этому, должно» теперь «быть причиной «не-я», т.е. лишь того в «не-я», что остается, когда мы абстрагируемся от всех доказуемых форм представления, того, чему приписывается толчок, вызывающий идущую до бесконечности деятельность «я», ибо то, что причиной особенных определений представляемого как такового служит развертывающее свою деятельность согласно необходимым законам представливания интеллигентное «я», – это доказывается в теоретическом наукоучении»[366 —  Ibid., S. 225, 229, 232.]. Граница интеллекта должна быть прорвана, «я» должно быть единственным деятельным, другое, бесконечный толчок, должен быть устранен, – «я» должно освободить себя.

«Но, по нашему предположению, «я» должно было полагать «не-я» безусловно (schlechthin) и без всякого основания, т.е. оно должно было безусловно и без всякого основания ограничивать само себя, частично также и не полагать себя». Это оно ведь уже делает в качестве интеллигентного». «Оно должно было бы, согласно этому, иметь» лишь «в самом себе основание, почему оно не полагает себя» – но «я» равно «я», полагает само себя. Таким образом, «в нем должен бы был быть принцип, ведущий к полаганию себя, и принцип, ведущий также и к неполаганию себя. Следовательно «я» было бы в своей сущности противоположным самому себе и противоречивым (widerstreitend). В нем был бы двоякий, противоположный принцип, каковое допущение противоречит самому себе, ибо в таком случае в нем (в «я») вовсе не было бы принципа». «Я», значит, «вовсе не было бы, ибо оно уничтожало бы само себя. Все противоречия объединяются посредством более точного определения противоречивых положений. «Я» должно быть положено как конечное в одном смысле, и как бесконечное – в другом смысле. Если бы оно было положено в одном и том же смысле и как конечное и как бесконечное, то противоречие было бы неразрешимо; «я» было бы не одним «я», а двумя «я». Поскольку «я» полагает себя как «бесконечное», его деятельность направлена на само «я» и не на что иное, кроме как на «я». Поскольку же «я» полагает границы и ставит само себя в этих границах, его деятельность направлена не непосредственно на само себя, а на долженствующее быть, противоположено «не-я»», на некоторое другое, и снова на некоторое другое и т.д. до бесконечности; это – объект, и деятельность «я» «есть объективная деятельность»[367 —  Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, S. 233, 238 – 239.]. Таким образом, даже в области практического разума Фихте остается при противоположности; только теперь эта противоположность приняла вид двух направлений в «я», которые оба, согласно ему, суть одна и та же деятельность «я». Я должен стремиться к тому, чтобы определить соответственно моей свободе другое «не-я», по отношению к которому я отрицателен». Оно, правда, обладает всеми своими определениями через деятельность «я»; однако, по ту сторону моего определения все снова и снова появляется то же самое «не-я». «Я» полагает безусловно некоторый предмет, пограничный пункт; но где именно находится граница, это остается неопределенным. Круг моего определения я могу перемещать вовне до бесконечности, могу его расширять, но всегда остается некое чистое потустороннее, и «не-я» не имеет положительного, в себе сущего определения.

Последним выводом относительно практического является, таким образом, утверждение, что оно есть некое страстное желание, стремление[368 —  Ibid., S. 273.], – есть то же самое, что и кантовское долженствование. Фихте обсуждает этот вывод чрезвычайно пространно. Фихтевская философия стоит, таким образом, на той же точке зрения, на какой стоит кантовская философия, и последним словом всегда остается субъективность, как сущая в себе и для себя. Страстное стремление является, согласно Фихте, божественным, в страстном стремлении «я» себя не забыл, – не забыл, что «я» есть такое превосходное; поэтому это стремление представляет собою такое приятное состояние. Это страстное стремление рассматривалось как высочайшее, находящее себе место в прекрасном и в религиозном чувстве и с этим находится в связи вышеуказанная ирония. «Я» есть в этом возвращении лишь некое стремление, оно со своей стороны фиксировано и не может реализовать своего стремления. Стремление есть, следовательно, некоторое незавершенное или в себе ограниченное делание. Окончательным выводом является, стало быть, существование никогда не могущего быть разрешенным «круга», заключающегося именно в том, что конечный дух необходимо должен полагать вне себя нечто абсолютное (вещь в себе), и, однако, должен, с другой стороны, признавать, что это абсолютное налично лишь для него (необходимый ноумен)»[369 —  Ibid., S. 273.]. Или, иначе сказать, мы видим «я» безусловно определенным лишь в противоположности, видим «я» только как сознание и самосознание, не выходящее за эти пределы, а также и не становящееся духом. «Я» есть абсолютное понятие, поскольку последнее еще не дошло до единства мышления, или, иначе говоря, поскольку оно в этой простоте не обладает различием, в движении не обладает покоем, т.е. поскольку оно не постигает полагания или чистой деятельности «я» и противополагания как одно и то же. Или, еще иначе, «я» не постигает бесконечного толчка «не-я»; самосознание определяет «не-я», но не умеет усвоить себе этого потустороннего.

Недостаток фихтевской философии заключается, следовательно, во-первых, в том, что «я» сохраняет значение единичного действительного самосознания, противоположного всеобщему, абсолютному самосознанию или духу, в котором само оно есть только момент, ибо единичное самосознание тем-то и характеризуется, что оно остается в стороне, имеет рядом с собою некое другое. Поэтому, когда Фихте называл «я» абсолютной сущностью, это вызывало чрезвычайный соблазн, так как читатель в самом деле встречал у него «я» лишь в смысле единичного субъекта, противоположного всеобщему субъекту.

Во-вторых, Фихте не приходит к идее разума как завершенного реального единства субъекта и объекта или «я» и «не-я». Это единство выставлено у него, как у Канта, лишь в качестве мысли об объединении в некоей вере, мысли, которой кончает свое исследование также и Фихте («Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre», S. 301). Эту мысль он подробно развил в своих популярных произведениях. А именно, так как «я» фиксируется им как противоположное в отношении «не-я», и оно есть лишь как противоположное, то оно исчезает в этом единстве. Достижение этой цели отодвигается поэтому в дурную чувственную бесконечность; это есть именно поступательное движение, представляющее собою то же противоречие, которое мы встречаем у Канта, оно не имеет в самом себе наличной действительности, ибо «я» имеет всяческую действительность только в своей противоположности. Фихтевская философия познает лишь конечный дух, а не бесконечный, не познает его как всеобщее мышление, познает подобно кантовской философии неистинное, или, иначе говоря, она формальна. Знание об абсолютном единстве Фихте понимает как веру в нравственный миропорядок; это – абсолютная предпосылка, согласно которой мы верим, что всякий совершаемый нами нравственный поступок будет иметь успех[370 —  Fichte, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltordnung (Об основании нашей веры в нравственный миропорядок) (Fichtes Leben, Т. II), S. III.]. Эта идея есть, как у Канта, некое придуманное мыслью всеобщее (ein allgemeines Gedankending). «В конце концов нечто перестает быть богом благодаря тому, что оно познается, и всякое якобы понятие