о боге необходимо представляет собою на самом деле понятие об идоле. Религия есть практическая вера в нравственный миропорядок, вера в сверхчувственный мир принадлежит, согласно нашей философии, к числу непосредственных истин»[371 — Fichte, Verantwortungsschreiben gegen die Anlage des Atheismus (Ответ на обвинение в атеизме), S. 51, 53.]. Фихте, таким образом, кончает высшей идеей, соединением свободы и необходимости, однако, таким, которое непосредственно представляет собою непознанное соединение; лишь противоположность получает место в сознании. Это веруемое соединение он находит также и в любви к богу. Как веруемое, чувствуемое эта форма принадлежит области религиозности, а не философии, и в философии может быть интересно лишь познание этого вывода. У Фихте же все остается при совершенно неудовлетворительном внешнем сцеплении (Aüsserlichkeit), в основании которого лежит не-идея. Ибо одна определенность необходима только потому, что есть другая и т.д. до бесконечности. «Наукоучение реалистично. Оно показывает, что сознание конечных существ никак не может быть объяснено, если не допустить некоторой независимо от них существующей, совершенно противоположной им силы, от которой они сами зависят по своему эмпирическому существованию; но наукоучение ничего другого и не утверждает, кроме того, что существует такая противоположная сила, которая конечными существами только чувствуется, но не познается. Оно берется вывести из определяющей способности «я» все возможные определения этой силы или этого «не-я», и должно, если оно есть наукоучение, действительно быть в состоянии вывести их. Но эта наука не трансцендентна, а трансцендентальна. Она, правда, объясняет всякое сознание из того, что существует независимо от всякого сознания, но она не забывает, что это независимое в свою очередь становится продуктом его собственной силы мышления, есть, следовательно, нечто, от «я» зависимое, поскольку оно должно существовать для этого «я». Все зависит со стороны своей идеальности от «я», но со стороны своей реальности само «я» является зависимым. Это обстоятельство, необходимость для конечного духа, чтобы то, чтò существует лишь для него, было вне него, есть тот круг, который он может расширять до бесконечности, по из которого он не в состоянии выйти»[372 — Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, S. 272 – 274.]. Дальнейшим логическим определением объекта является то, чтò в субъекте и объекте тождественно, существенной связью является тот аспект, по которому объективное есть принадлежащее «я»; в качестве мышления «я» определяет в себе объект. Но фихтевское наукоучение понимает борьбу «я» с объектами как все дальнейшую и дальнейшую определяемость объектов через «я» как субъекта сознания, без тождества спокойно развивающегося понятия.
В-третьих, так как «я», таким образом, фиксировано на одной стороне, то от него как от этой крайней точки исходит все поступательное движение содержания науки, и дедукция фихтевской философии, познание представляет собою по своему содержанию и по своей форме поступательное движение от одних определенностей к другим, которые не возвращаются в единство, или, иначе говоря, есть поступательное движение через некоторый ряд конечных (Endlichkeiten), не имеющих в себе абсолютного. Недостает абсолютного рассмотрения, равно как и некоторого абсолютного содержания. Так, например, рассмотрение природы представляет собою рассмотрение ее как совокупности чисто конечных, исходящих от другого. Фихте, например, понимает органическое тело следующим образом: «Сознание нуждается в совершенно своеобразной сфере своей деятельности; эта сфера положена некоторой первоначальной, необходимой деятельностью «я», в которой оно не знает себя свободным. Это – некоторое созерцание, проведение линий; сфера деятельности становится благодаря этому некоторым протяженным в пространстве. Как покоящаяся, продолжающая существовать и, однако, непрестанно меняющаяся, эта сфера есть матерая, которая в качестве тела обладает множеством частей, называющимися членами, если их мыслят находящимися в отношении друг к другу. Лицо не может себе приписывать тело, не полагая его находящимся под воздействием некоторого другого лица. Но столь же необходимо, чтобы я мог задерживать это воздействие, и внешняя материя положена также как противящаяся моему воздействию на нее, т.е. как удерживающаяся, упорная материя»[373 — Fichte, Grundlage des Naturrechts (Основы естественного права), Jena und Leipzig, В. I, S. 55 – 61.]. Эти упорные материи должны, далее, быть отдельными, – различные лица не могут прилипать друг к другу, как одно тесто. Ибо: «Мое тело есть мое тело, а не тело другого; оно, далее, должно также воздействовать, быть деятельным без того, чтобы «я» действовало через него. Лишь через воздействие некоторого другого я сам могу быть деятельным и выступаю (stelle mich dar) как разумное существо, которое может быть уважаемо им; но другой должен непосредственно трактовать меня как разумное существо, я должен быть для него разумным существом раньше, чем я был деятелен. Т.е. мой образ должен воздействовать одним лишь голым своим существованием в пространстве, хотя я не деятелен, т.е. этот образ должен быть видимым. Взаимное воздействие разумных существ друг на друга должно происходить без деятельности; необходимо поэтому положить тонкую материю, дабы она видоизменялась даже одним лишь покоящимся образом. Таким образом, дедуцирован свет, а затем и воздух»[374 — Fichte, Grundlage des Gesammtrechts (Основы всего права). Т. I, SS. 78 – 82.]. Это – чисто внешний переход от одного к другому, совершающийся по способу обыденного телеологического рассмотрения. Оборот, который применяется при этом, таков: Человеку необходимо кушать, – следовательно, необходимо должно существовать нечто съедобное, – таким образом, дедуцированы растения и животные; растения должны в чем-то стоять, – следовательно, дедуцирована земля. Здесь полностью недостает рассмотрения самого предмета, рассмотрения того, чтò он есть в самом себе. Он рассматривается исключительно только в отношении к чему-то другому. Поэтому животный организм выступает у Фихте как упорная, удерживающаяся материя, которая расчленена и может быть видоизменена, свет – как некая тонкая материя, сообщающая лишь о голом существовании и т.д., точно так же, как там, при телеологическом рассмотрении, растения и животные являются только чем-то съедобным. О философском рассмотрении содержания при этом нет и речи.
Фихте написал также произведения о морали и о естественном праве. Но он рассматривает их только как науки рассудка и он дает в них лишь безыдейные переходы с помощью ограниченного рассудка. Фихтевская дедукция правовых и нравственных понятий застревает в ограниченных пределах неподатливого самосознания; по сравнению с этой дедукцией фихтевские популярные изложения вопросов религии и нравственности являют нам некоторые непоследовательности. «Естественное право» ему в особенности не удалось, например, там, где, как мы только что видели, он дедуцирует также и природу, поскольку она ему нужна. Организация государства, устанавливаемая фихтевским естественным правом, является, далее, как раз чем-то таким же нелепым, как эта дедукция физических вещей и как некоторые из тех прошлых французских конституций, которые нам пришлось видеть в новое время; она представляет собою формальное внешнее соединение и отношение, в котором единичные и отдельные лица как таковые признаются абсолютными, или, иначе сказать, согласно Фихте, право есть высший принцип. Кант начал основывать право на свободе, и Фихте в «Естественном праве» также делает принципом свободу, но это, как и у Руссо, – свобода в форме единичного индивидуума. Это – великое начало, но для того, чтобы дойти до единичного, они должны были установить предпосылки. Всеобщее, согласно им, не есть дух, субстанция целого, а внешняя, рассудочная, отрицательная власть, противостоящая единичным людям. Государство не постигнуто в его сущности, а понято только как правовое состояние, т.е. идейно как некоторое внешнее отношение между конечными и конечными. Существуют многие отдельные люди. Вся функция государства имеет, следовательно, своим основным определением, что свобода отдельных людей необходимо должна быть ограничена всеобщей свободой[375 — Fichte, Grundlage des Naturrechts (Основы естественного права), В. II, S. 21.]. Они неизменно остаются чем-то неподатливым, отрицательным по отношению друг друга; тюрьма, связанность, узы, все растут, вместо того, чтобы понимать государство как осуществление свободы.
Эта философия не содержит в себе ничего спекулятивного, но она требует спекулятивной трактовки. Подобно кантовской философии в ее идее высшего блага, в которой противоположности должны соединиться, так и фихтевская философия требует соединения в «я» и во «в себе» веры, в которой самосознание в своем действовании исходит из убеждения, что в себе его действование порождает высшую цель и добро осуществляется. Мы ничего другого не должны видеть в фихтевской философии, кроме как момента самосознания, самосознательного внутри-себя-бытия, точно так же как в английской философия момент бытия для другого или сознания выражен столь же односторонне, не как момент, а как основоначало истины; ни в той ни в другой не выражено единство этих двух моментов, дух.
Философия Фихте составляет значительный раздел во внешнем явлении философии. От него и его манеры идет абстрактное мышление, дедукция и конструкция. С появлением фихтевской философии в Германии совершилась поэтому революция. Вплоть до появления кантовской философии публика еще шла в ногу с философией; до появления кантовского философского учения философия возбуждала к себе всеобщий интерес. Она была доступна и ее желали знать; знание ее входило вообще в представление об образованном человеке. Ею поэтому занимались практики, государственные люди. Теперь, когда выступил путанный идеализм кантовской философии, у них опускаются крылья. Таким образом, уже с выступлением Канта положено было начало этому отделению от обычного способа сознания; лишь вывод этой философии, что абсолютное не может быть познано, сделался общепринятым. Еще больше разошлось с философией обыденное сознание, когда появилось фихтевское философское учение, и оно сразу распростилось с ее спекулятивной стороной. Ибо «я» Фихте не есть только «я» эмпирического сознания, а согласно его учению, мы познаем и знаем также и такие всеобщие определения мысли, которые не входят в состав обычного сознания. Таким образом, со времен Фихте, спекулятивное сделалось предметом занятия немногих людей. Фихте, правда писал, в особенности, свои последние произведения, с намерением сделать их популярными, например: «Попытка заставить читателей понять». Он, однако, не достиг этой цели. Публику укрепили в этой ее позиции философские учения Канта и Якоби, и она согласилась с ними utiliter (с пользой для себя), сделала вывод, что знание о боге является непосредственным, истиной, с которой люди знакомы с самого начала, еще до того, как они что-либо изучали, и философия, таким образом, представляет собою нечто лишнее.
2. Преобразованная система Фихте
Эпоха жаждала, требовала жизни, духа. Так как дух ушел обратно в самосознание, но ушел в него как бессодержательное «я», сообщающее себе некоторое содержание, наполнение, лишь через конечные, единичные существа, которые сами по себе суть ничто, то ближайшей ступенью служит знание этого наполнения самосознания в нем самом, знание содержания, взятого само по себе, знание его как содержания, которое, будучи проникнуто самосознанием, есть самосознательное духовное содержание, или, иными словами, содержательный дух. В своих позднейших философских произведениях, не имеющих философского интереса, Фихте поэтому оперировал
