существовать одиноко, то материя есть соответственный момент для добра, противоположность, необходимая для его проявления. Или можно было бы также сказать, что зло есть то, чтò благодаря постоянной порче и отпадению упало так низко, что еще ниже оно уже не может пасть; необходимо должно существовать после первого еще нечто, так что самое крайнее тоже должно существовать. Но материя и есть то, чтò уже больше не имеет в себе ни одного элемента добра, и это и есть необходимость зла».
Для Плотина, так же как и для Пифагора, главным является приведение души к добродетели. Поэтому Плотин часто, и в особенности в девятой книге второй Эннеады (с. 15), порицает гностиков за то, что «они ничего не говорят о добродетели и добре, не говорят ни о том, как она приобретается, ни о том, каким образом душа должна просвещаться и очищаться. Ибо тем, что скажут «созерцай бога», еще ничего не дано, а нужно также указать, как это достигается, каким образом человек приводится к этому видению. Ибо, можно было бы спросить, что мешает человеку предаваться такому созерцанию и при этом, однако, не отказываться от удовлетворения какого бы то ни было своего вожделения и давать себя увлечь гневу? Добродетель, стремящаяся достигнуть высшей конечной цели и пребывающая в душе вместе с мудростью, являет бога, а без истинной добродетели и бог остается лишь словом». Гностики делают единственно истинным духовное, интеллектуальное. Плотин определенно высказывается против этой чистой интеллектуальности и твердо стоит на том, что имеет существенное значение связь умопостигаемого с действительным. Плотин почитал языческих богов, и он мог это сделать, потому что он приписывал им глубокий смысл и глубокое действие на душу человека. Он говорит в той же книге (с. 16): «Не посредством пренебрежения миром и обитающими в нем богами и другим прекрасным мы станем хорошими. Злой презирает богов, и лишь презирая последних, он делается по-настоящему злым. Гностики утверждают, что они поклоняются умопостигаемым богам (νοητους θεους), но это их поклонение не имеет ничего соответственного (ασυμπαθησαν νενοιτο)», т.е. нет гармонии между мыслью и действительным миром, если останавливаются только на содержании мысли. «Тот, кто что-то любит, любит также и все родственное последнему; он, следовательно, любит также и детей отца, которого он любит. Всякая душа является дочерью этого отца. Но души, обитающие в небесных сферах, еще более умопостигаемы, еще лучше и более родственны самому высокому, чем наши души. Ибо как это может быть, чтобы наш действительный мир был отрезан от того мира, от умопостигаемого? Те, которые презирают родственное этому последнему, знают его только на словах. Как это может быть благочестивым верить, что божественное провидение (προνοια) не достигает здешнего, нашего мира? Почему богу не присутствовать также и здесь? Ибо иначе откуда же он познает, что посюстороннее существует здесь? Он, следовательно, присутствует при всем и находится в этом мире, каким бы образом это ни было, так что мир причастен ему. Если он отдален от мира, он отдален также и от нас, и вы не могли бы ничего сказать о нем и его произведениях. И этот посюсторонний мир также имеет нечто от него, не покинут им и никогда не будет им покинут. Ибо целое еще более части причастно божественному, и еще больше причастна ему мировая душа. Это доказывают существование и разумность мира».
Это составляет основную идею плотиновского интеллектуализма, те общие представления, к которым должны быть сведены его специальные учения; но эти сведения часто носят у него образный характер. Мы, следовательно, чувствуем в этом интеллектуализме, во-первых, как мы уже заметили выше, отсутствие понятия. Раздвоение, эманация, истечение, или нахождение, выступление, выпадение, – все это слова, которые и в новейшее время предлагались нам как многообъясняющие, но в самом деле они ничего не говорят. Скептицизм и догматизм как сознание, познание, выдвигают противоположность между субъективностью и объективностью. Плотин отбросил эту противоположность, вознесся в высшую сферу, в аристотелевское мышление мышления; в его учении гораздо больше от Аристотеля, чем от Платона, и при этом он не диалектичен, не исходит спонтанейно (aus sich selbst) из самого себя и также не возвращается в качестве сознания спонтанейно в себя. С этим, во-вторых, находится в связи также и следующая черта его учения: хотя он и утверждает, что дальнейшее нисхождение частью к природе, частью к являющемуся сознанию есть действие высшей души, оно, однако, носит в значительной степени произвольный характер и не имеет в себе необходимости понятия, так как то, что он должен был бы определить в понятиях, выражено им в пестрых образах, в форме некоей действительности, – а это по меньшей мере представляет собою бесполезное и не адекватное выражение. Приведу лишь один пример: наша душа принадлежит не только к миру ума, где она была совершенной, блаженной, ни в чем не нуждаясь; лишь ее способность мышления принадлежит к первому уму. Ее способность движения, или, иначе говоря, душа как жизнь истекла из разумной (Verständigen) мировой души, а чувство из души чувствующего мира. Плотин именно принимает, что первая мировая душа есть непосредственная деятельность ума, являющегося для себя предметом. Она есть чистая душа, пребывающая в надлунной области, и она обитает в высшем небе неподвижных звезд. Эта первая мировая душа рождает; из нее в свою очередь истекает совершенно чувственная душа. Желание единичной, особенной, отделенной от целого души дает ей тело; последнее она получает в высшей области неба. Вместе с этим телом она получает фантазию и память. Наконец, она отправляется к душе чувственного мира и от последней она получает ощущения, вожделения и растительную, поддерживающую себя жизнь[34 — Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. IV, S. 418, 419; Tiedeman, Geist d. specul. Phil., В. III, S. 421, 423; cp. Ρlotin, Ennead, IV, 1.3 и 8, passim.].
Это отпадение, это дальнейшее отелеснение души преемники Плотина описывают следующим образом: она ниспадает из Млечного Пути и зодиака в находящиеся ниже сферы планет; в каждом из них она получает новые способности, и в каждой из них она также и начинает упражнять эти силы. Сначала на Сатурне душа получает способность сделать умозаключения о вещах; на Юпитере она получает силу деятельности воли; на Марсе – склонности и влечения; на солнце – чувства, мнения и фантазию; на Венере – чувственные, устремленные на единичное вожделения; наконец, на луне – способность к деторождению[35 — Ibid., Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. IV, с. 419, 420.]. Таким же образом, сам Плотин делает выдаваемое им, с одной стороны, за умопостигаемые моменты, особенным существом, существующим также и для духовного. Душа, которая только вожделеет, есть животное; душа, которая только прозябает, обладает лишь способностью к деторождению, есть растение. Но то, о чем мы говорили, не есть особенные состояния духа, существующие вне всеобщего духа, в особенных стадиях самосознания мирового духа о себе, и Сатурн и Юпитер не имеют, кроме того, никакого отношения к этому. Если утверждают, что они в своей потенции суть моменты души, то это ничуть не лучше того, чем если говорят, что каждая из них выражает некий особенный металл. Точно так же как Сатурн выражает свинец, Юпитер – олово и т.д., так Сатурн выражает умозаключение, Юпитер – волю и т.д. Во всяком случае, легче сказать: Сатурн соответствует свинцу и т.д., он есть умозаключение, или он является представителем свинца и умозаключения, или как-нибудь иначе, чем выразить его понятие, его сущность. Первый подход есть сравнение с некоей вещью, также не постигнутой в понятии, а являющейся лишь чувственной, взятой с потолка (aus der Luft) или, вернее, взятой с самого низу (vom Boden) вещью. Такие представления в корне ложны, ибо если говорят: это – свинец, то этим разумеют сущность свинца или его «в себе», которого достигает душа. Но эта сущность уже больше не есть то чувственное бытие, которое именно называется свинцом, и вместе с тем этот момент такого рода состояния не обладает для души действительностью.
3. Порфирий и Ямвлих
Знаменитыми учениками Плотина были Порфирий и Ямвлих, о которых мы уже упомянули выше как о биографах Пифагора. Первый – он был сирийцем – умер в 304 г., а второй – он тоже был родом из Сирии – умер в 333 г.[36 — Brucker, Hist. ctit. phil., Τ. II, p. 248, 268.] От Порфирия до нас дошло между прочими его сочинениями также и введение к части «Органона» Аристотеля, трактующей о родах, видах, суждениях; он излагает в этом введении главные моменты логики Аристотеля, и оно во все времена служило учебником, по которому преподавали аристотелевскую логику, и источником, из которого черпали форму этой логики. Наши обычные учебники логики содержат в себе немногим более, чем то, что мы находим в этом введении. Тот факт, что Порфирий занялся логикой, показывает, что в неоплатонизм проникла потребность в определенности мысли, но достигнутая Порфирием определенность является очень рассудочной, формальной. Здесь, таким образом, получается своеобразная комбинация: у неоплатоников мы находим соединение рассудочной логики, совершенно эмпирического рассмотрения наук, с совершенно спекулятивной идеей, а в области практических проблем – с верой в теургию и чудесное, причудливое, и в самом деле Порфирий в своей биографии Плотина описывает последнего как чудотворца, но изложение этой части биографии мы должны предоставить истории литературы.
Картину большей неясности и путаницы являет нам Ямвлих, философские сочинения которого, хотя он и был весьма высоко почитаемым учителем своего времени, так что его даже прозвали божественным учителем, все же представляют собою лишенную всякого своеобразия компиляцию, его же жизнеописание Пифагора как раз не делает большей чести его уму. Неоплатоники очень усердно искали поучения также и в пифагорейской философии, и, в особенности, возродили характеризующую эту философию форму числовых определений. У Ямвлиха мысль вырождается в фантазию, интеллектуальный универсум – в некое царство демонов и ангелов с подробной их классификацией, а умозрение – в магию. Неоплатоники называли это теургией (θεουργια), ибо в чуде умозрение, божественная идея не выдвигается всеобщим образом, а приводится как бы в непосредственное соприкосновение с действительностью. О произведении, носящем название «De mysteriis Aegyptiorum» мы достоверно не знаем, принадлежит ли оно Ямвлиху. Позднее Прокл чрезвычайно превозносил это произведение и свидетельствует, что он обязан ему своей главной мыслью[37 — Ср. Procl, Theol. Plat., III, р. 140.].
4. Прокл
Прокл, позднейший неоплатоник, о котором нам еще осталось сказать, имеет более важное значение, чем Порфирий и Ямвлих. Он родился в 412 г. в Константинополе и умер в 485
