гражданином, очень сведущим в математике. Это в еще большей мере происходило на зимних квартирах в Нейбурге на Дунае, где в нем еще раз пробудилось стремление, и теперь уже очень глубокое, пересоздать философию и тем проложить себе новый путь в ней; он дал обет божией матери предпринять паломничество в Лоретто, если она поможет ему осуществить этот свой план и он, наконец, успокоится, придет в себя. Декарт присутствовал также при битве у Праги, где Фридрих Пфальцский потерял богемскую корону. Однако, так как зрелище этих диких сцен не могло его удовлетворить, то он в 1621 г. оставил военную службу и совершил еще несколько путешествий по остальной Германии, а затем по Польше, Пруссии, Швейцарии, Италии и Франции. После этого Декарт, привлеченный царившей в ней большой свободой, уехал в Голландию, чтобы осуществить там свой план. Здесь он жил спокойно от 1629 до 1644 г. – период, в который он написал и издал бòльшую часть своих произведений, а также защищал их от многообразных нападок, которым они подвергались со стороны духовенства. Шведская королева Христина пригласила его затем к своему двору в Стокгольм, являвшемуся сборным местом знаменитейших ученых того времени, и он умер там в 1650 г.[186 — Brucker, Hist. crit. Phil., t. IV, р. 2, р. 203 – 217; Cartes, De Methodo I – II (Amstelod, 1672, 4), p. 2 – 7 («Oeuvres complétes de Descartes», publiées par Victor Cousin, t. I, p. 125 – 133); «Notes sur l’eloge de Descartes» (Примечания к похвале Декарту) par Thomas («Oeuvres de Descartes», publiées par Cousin, t. I) p. 83 et suiv.; Tennemann, Bd. X, с 210 – 216.]
Изложение, особенно в тех его философских произведениях, которые содержат основы его философии, носит какой-то весьма популярный характер, заставляющий очень рекомендовать их для начала философских занятий. Он берется за дело очень просто и по-детски: он просто рассказывает по порядку о своих мыслях. Живущий в Париже профессор Кузен дал новое издание сочинений Декарта в одиннадцати томах in octavo. Бòльшая часть этих томов состоит из писем, трактующих о физических вопросах. – Декарт дал новый толчок не только философии, но и математике. Несколько основных методов являются его открытиями, на основе которых потом были построены самые блестящие результаты высшей математики. Его метод, таким образом, еще и поныне составляет существенную основу математики, ибо Декарт – создатель аналитической геометрии, и, следовательно, является тем, который и в этом отношении указал современной математике ее путь. Он работал также и в области физики, оптики, астрономии и сделал в них величайшие открытия; изложение этой стороны, однако, не входит в нашу задачу. Применение метафизики к церковным делам, исследованиям и т.д. также не представляет для нас большого интереса.
1. Философии Картезий дал совершенно новый оборот. С ним начинается новая эпоха философии, благодаря которой образование получило возможность облечь принцип своего высшего духа в мысль, в форму всеобщности, подобно тому как Бёме облек этот принцип в созерцания, в чувственные формы. Декарт исходил из того положения, что мысль должна начинать с самой себя. Все предшествовавшее философствование и, в особенности, то философствование, которое имело своим исходным пунктом авторитет церкви, Декарт отодвигал в сторону. Но так как мышление понимало себя здесь, собственно говоря, как абстрактный рассудок, более конкретное содержание которого еще находится на другой стороне, вне него, то определенные представления еще не выводились из рассудка, а брались лишь эмпирически. В философии Картезия мы должны, следовательно, различать между тем, чтò имеет всеобщий интерес для нас, и тем, чтò не представляет такого интереса. Первым является сам ход его мысли, последним – тот способ, каким эти мысли ставились и выводились. Мы, однако, не должны считать ход его мыслей последовательно доказательным методом; это, правда, – глубокое, внутреннее движение мысли; однако, оно кажется наивным. Для того чтобы отдать справедливость мыслям Декарта, мы должны хорошо знать необходимость этого явления; духом же его философии именно и является знание как единство мышления и бытия. Однако, в целом о его философии мало есть, чтò можно сказать.
а) Что мы должны исходить лишь из мышления как такового, – это Картезий выражает в положении, что мы должны во всем сомневаться – «De omnibus dubitandum» – и это представляет собою абсолютное начало. Он, следовательно, делает первым требованием философии само это устранение всяких определений. Это первое положение декартовской философии не имеет, однако, смысла скептицизма, не ставящего себе никакой другой цели, кроме как самого сомнения, скептицизма, и требующего, чтобы остановились на этой нерешимости духа, обладающего в ней своей свободой, а это положение имеет скорее тот смысл, что мы должны отказаться от всякого предрассудка, т.е. от всяких предпосылок, которые непосредственно принимаются как истинные, – и начать с мышления, чтобы, лишь исходя отсюда, достигнуть чего-то прочного и приобрести чистое начало. У скептиков же это не так, ибо у них сомнение представляет собою вывод, к которому приходит их философия[187 — Spinosa, Principia philosophiae Cartesianae (Benedicti de Spinoza Opera, ed. Paulus, Jenae, 1802, T. I.), p. 2.]. Сомнение же Картезия, его неделание предпосылок, потому что нет-де ничего прочного, ничего, в чем можно быть уверенным, имеет место не в интересах самой свободы как таковой, не для того, чтобы ничто вне свободы не было значимо, ничего не было возведено в ранг чего-то внешне объективного. Для него, правда, ничто не прочно, поскольку «я» может от него отвлечься, т.е. может мыслить, ибо именно чистое мышление и есть абстрагирование от всего. Однако, перевес имеет в сознании Декарта ставимая им себе цель добраться до чего-нибудь прочного, объективного, а не момент субъективности, не требование, чтобы то или другое положение утверждалось, познавалось, доказывалось мною. И все же в декартовское сомнение входит также и этот интерес, ибо я хочу достигнуть этого объективного, беря исходным пунктом мое мышление; здесь, следовательно, лежит в основании также и стремление к свободе.
В тех положениях, в которых Картезий по-своему указывает основание этого великого, в высшей степени важного принципа, находит себе выражение наивное, эмпирическое рассуждение. Он именно говорит: «Так как мы родились детьми и делали многообразные суждения о чувственных вещах раньше, чем мы обладали способностью вполне пользоваться нашим разумом, то нас отбрасывают от познания истины многочисленные предрассудки. Мы, по-видимому, никак не можем от них иначе освободиться, чем таким путем, что мы однажды в своей жизни будем стремиться сомневаться в том, относительно чего у нас будет хоть малейшее подозрение, что оно может оказаться недостоверным. Скажем еще больше: будет даже полезно признать ложным все то, в чем мы сомневаемся, дабы мы нашли тем более ясным то, чтò наиболее достоверно и наиболее доступно познанию. Однако, это сомнение должно быть ограничено, оно должно простираться лишь на рассмотрение истины, ибо в том, чтò касается нашего поведения в жизни, мы вынуждены выбирать вероятное, так как там мы часто потеряли бы возможность действовать раньше, чем мы были бы в состоянии разрешить наши сомнения. Но здесь, где дело идет лишь о искании истины, мы главным образом будем сомневаться, существует ли что-нибудь чувственное и представимое. Мы будем сомневаться в этом, во-первых, потому, что мы находим, что чувства нас часто обманывают, и будет сообразно с благоразумием не доверять тому, чтò нас раз уже обмануло. Затем также и потому, что нам ежедневно во сне кажется, что чувствуем или представляем себе много такого, чего никогда не было, и у сомневающегося нет в распоряжении никаких признаков, по которым он различал бы сон от бодрственного состояния. Мы, значит, будем сомневаться также и во всем другом, даже в математических теоремах, отчасти потому, что мы видели, как некоторые люди ошибаются в том, что мы считаем самым что ни на есть достоверным, и признают достоверным то, что нам кажется ложным, а затем потому, что мы слышали, что существует бог, сотворивший нас, могущий все сделать, и, следовательно, он, может быть, сотворил нас такими, что мы неизбежно заблуждаемся. Если же мы воображаем, что мы существуем не благодаря богу, а благодаря чему-то другому, скажем, благодаря самим себе, то еще более вероятно, что мы таковы, что заблуждаемся. Но столько мы знаем, что мы обладаем в себе свободой, что мы всегда можем воздерживаться от того, что не вполне достоверно и обосновано»[188 — Cartes, Principia philos., р. Ι, § 1 – 6 (Amstelod, 1762, 4), р. 1 – 2 (Oeuvres, Т. III, р. 63 – 66); срав. «Meditiones de prima philosophiae» («Размышления о первой философии»), 1 (Amstelod, 1685, 4), р. 5 – 8 (Oeuvres, Т. I, р. 235 – 245); «De Methodo», IV, р. 20 (р. 156 – 158).]. В основании этого рассуждения Картезия лежит, следовательно, потребность, чтобы то, чтò признается истинным, заняло такую позицию, в которой мышление находилось бы у самого себя. Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение, ставшие излюбленными точками зрения в новейшее время, исходят из такой же потребности (gehört auch dahin). Но так как в картезианской форме не выделен, не выдвинут принцип свободы, то здесь больше выступают общедоступные доводы.
b) Картезий искал чего-то такого, чтò было бы само по себе достоверно и истинно, чего-то такого, чтò не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины. Все предшествовавшее философствование страдало тем, что заранее предполагало истинным некоторое положение и отчасти, как, например, неоплатоническая философия, не придавало формы науки той сущности, которую она рассматривала, или, иными словами, не развертывало моментов последней. У Картезия же нет ничего истинного, чтò не обладало бы в сознании внутреннею очевидностью, или, иначе говоря, нет ничего истинного, чего разум не познал бы столь ясно и убедительно, что совершенно невозможно сомневаться в нем. «Так как мы, таким образом, отвергаем или объявляем ложным все то, в чем мы каким бы ни было образом можем сомневаться, то нам легко предположить, что не существует ни бога, ни неба, ни тел. Но мы не можем на этом же основании предположить, что не существуем мы, которые мыслят это. Ибо противоречиво предположить, что то, чтò мыслит, не существует. Поэтому познание: «Я мыслю, следовательно существую» является первым и самым достоверным, навязывающимся всем тем, которые правильно философствуют. Это лучший способ познать природу духа и его отличие от тела. Ибо, когда мы исследуем, кем именно являемся мы, могущие считать неистинным все то,
