самоочевидно; она мыслила и существовала бы даже в том случае, если бы не было никаких материальных вещей; душу поэтому можно легче познать, чем ее тело[198 — Cartes, Principia philos., T. IV, p. 215 – 216; Meditationes VI, p. 38 (p. 329 – 330).].
Все дальнейшее, что мы можем считать истинным, основано на этой достоверности, ибо для того, чтобы мы считали нечто истинным, требуется очевидность, но ничто не истинно, что не обладает в сознании этой внутренней очевидностью. «Очевидность всего остального покоится на том, что мы его усматриваем столь же ясно и отчетливо, как самое вышеуказанную достоверность, и что она так зависит от этого принципа и так согласуется с ним, что, если бы мы пожелали усомниться в нем, мы должны были бы сомневаться также и в том принципе» (в нашем «я»)[199 — Cartes, Respons. ad sec. object. geom. dispos., Axiomata V – IV, p. 86 (p. 453); IV, p. 91 (p. 464 – 465); Meditationes, II, p. 9 – 14 (p. 246 – 262).]. Это знание есть, правда, само по себе, полнейшая очевидность, но оно еще не есть истина или, если мы принимаем то бытие за истину, то это знание есть пустое содержание, а нас интересует содержание.
с) Третьим пунктом философии Картезия является, следовательно, переход от этой достоверности к истине, к определенному. Этот переход Картезий опять-таки делает наивным образом и поэтому мы должны рассмотреть сначала его метафизику. Переход таков: интересно узнать дальнейшие представления об абстрактном единстве бытия и мышления; тут Картезий берется за дело внешне рефлектирующим образом. «Но сознание, знающее достоверно лишь само себя, стремится расширить свои сведения и находит, что оно обладает представлениями о многих вещах, в каковых представлениях оно не ошибается до тех пор, пока оно не утверждает или отрицает, что им соответствует вне сознания нечто сходное». Заблуждение в представлениях имеет смысл лишь в вопросе о внешнем существовании. «Оно находит также общие понятия и делает из них доказательства, отличающиеся очевидностью; такова, например, геометрическая теорема, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым; она есть представление, которое само по себе непреодолимо вытекает из других представлений. Но, когда сознание начинает обдумывать, действительно ли существуют такие вещи, оно в этом сомневается»[200 — Cartes, Principia philos., р. 1, § 13, р. 3 – 4 (р. 71 – 72).]. Ведь треугольник вовсе не несомненен, так как протяженность не содержится в непосредственной достоверности меня самого. Душа может существовать без тела и тело без нее; одно мыслимо без другого. Душа, следовательно, мыслит и познает другое не столь же ясно, как достоверность самой себя[201 — Cartes, Repons. ad sec. object.: rationes more geom. dispos., Def. 1, p. 85 (p. 451 – 452), et Proposit, IV, p. 91 (p. 464 – 465); Meditationes, III, p. 15 – 17 (p. 263 – 268).].
Истинность всякого знания покоится на доказательстве бытия божия. Душа есть несовершенная субстанция, но обладает внутри себя идеей об абсолютно совершенном существе. Это совершенство не порождено в ней самой именно потому, что она есть несовершенная субстанция; эта идея, следовательно, врождена. Сознание этой идеи Декарт выражает следующим образом: пока не доказано и не усмотрено существование бога, остается возможность, что мы обманываемся, потому что нельзя знать, не устроена ли так наша природа, что мы должны необходимо заблуждаться[202 — Cartes, Principia philos., p. 1, § 20, p. 6 (p. 76 – 77; Meditationes, III, p. 17 – 25 (p. 268 – 292); De Methodo, IV, p. 21 – 22 (p. 159 – 162); Spinoza, Principia philosophiae Cartes, p. 10.]. Форма несколько причудлива; она лишь выражает вообще противоположность, существующую для самосознания между сознанием себя и сознанием другого, предметного, и здесь важно установить, имеется ли единство первого и второго, не обладает ли то, чтò находится в сознании, также и предметностью. Это единство зависит от бога или, иначе говоря, есть сам бог. Я изложу эти суждения так, как их излагает Картезий: «Среди различных представлений, которыми мы обладаем, находится также представление о в высшей степени разумном, в высшей степени могущественном и абсолютно совершенном существе, и это – превосходнейшее из всех представлений». Это всеобъемлющее, всеобщее представление отличается, следовательно, тем, что относительно него не имеет места та неуверенность в существовании, которая имеет место относительно других представлений. Оно отличается тем, что «мы в нем не познаем существование как нечто лишь возможное и случайное, как это бывает в представлениях о других вещах, ясно воспринимаемых нами, а познаем это существование как безусловно необходимое и вечное определение. Подобно тому как, например, дух узнает, что в понятии треугольника содержится равенство его трех углов двум прямым, и, следовательно, треугольник обладает ими, точно так же дух из того, что он перцепирует, что в понятии совершенного существа необходимо и вечно содержится существование, неизбежно должен заключить, что совершеннейшее существо существует»[203 — Cartes, Principia philos., р. 1, § 14, р. 4 (р. 72 – 76).]. В «совершенство» именно входит также и определение существования, ибо представление о несуществующем менее совершенно. Здесь мы, таким образом, имеем перед собою единство мышления и бытия, равно как и онтологическое доказательство бытия божия; это последнее мы уже встретили у Ансельма.
Доказательством существования бога из его идеи является согласно этому следующее рассуждение: «В этом понятии содержится существование, следовательно, это верно». Картезий переходит ближе к доказательству этого положения, устанавливая аксиомы на манер опытных положений: 1. «Имеются различные степени реальности или существенности (Entität), ибо субстанция обладает большей реальностью, чем акциденция или модус, бесконечная субстанция – большей реальностью, чем конечная». 2. «В понятии предмета содержится существование; это существование есть либо возможное, либо – необходимое» – т.е. в «я» содержится бытие, как непосредственная достоверность некоего инобытия, не-«я», противоположного «я». 3. «Никакая вещь или никакое совершенство вещи, существующее действительно, actu, не может иметь причиной своего существования ничто. Ибо, если бы можно было что-нибудь сказывать о ничто, то можно было бы столь же основательно сказывать о нем мышление, и я тогда сказал бы: я – ничто, когда я мыслю» – здесь Картезий переходит к некоему разлучению, к некоему соотношению, которое не познано; здесь прибавляется понятие причинности, которое хотя и есть некое мышление, однако, есть определенное мышление. Спиноза в своем разъяснении говорит: «Что представления содержат в себе больше или меньше реальности и вышеуказанные моменты обладают такой же очевидностью, как само мышление, потому что они говорят не только о том, что мы мыслим, но и о том, как мы мыслим». Но эти определенные модусы как различия в простоте мышления именно и следовало бы доказывать. Спиноза прибавляет к этому переходу еще и то замечание, что «степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, существуют в идеях не постольку, поскольку они рассматриваются лишь как виды мышления, а поскольку одна идея представляет субстанцию, а другая идея представляет лишь модус субстанции, или, выражаясь кратко, поскольку они рассматриваются как представления о вещах». 4. «Объективная реальность понятия» (т.е. сущность представляемого, поскольку оно находится в понятии) «требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно (т.е. в понятии), но и формально или даже «eminenter» – «формально», т.е. столь же совершенно, «eminenter» – еще более совершенно. «Ибо в причине должно содержаться по меньшей мере столько реальности, сколько в действии». 5. «Существование бога познается непосредственно» – а priori «из рассмотрения его природы. Сказать, что нечто содержится в природе или в понятии предмета, означает то же самое, что сказать, что оно истинно; существование непосредственно содержится в понятии бога; будет поэтому истинно, если скажем о нем, что в нем есть необходимое существование. В понятии каждой вещи содержится или возможное или необходимое существование, необходимое существование содержится, в понятии бога, т.е. абсолютно совершенного существа; ибо в противном случае мы понимали бы его как несовершенное»[204 — Cartes, Respons. ad sec. object.: rationes more geom. dispos., Axiomata., III – VI, X, Proposit. I, p. 88 – 89 (p. 458 – 461); Spinoza, Principia philosophiae Cartes, p. 14 – 17.].
Картезий доказывает это также и следующим образом. «Теорема: доказать существование бога а posteriori из одного только понятия в нас. Объективная реальность всякого понятия требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно» (как в конечном) «но и formaliter» (свободно, совершенно самостоятельно, вне нас) «или eminenter» (как изначальная). Аксиома IV. «Мы обладаем понятием бога; но его объективная реальность не содержится в нас ни формально ни eminenter, и, следовательно, может содержаться только в самом боге»[205 — Spinoza, Principia philosophiae Cartes, р. 20; Cartes, Respons. ad sec. object.: rationes more geom. dispos., Proposit. II, p. 89 (p. 461 – 462).]. Мы видим, следовательно, что эта идея является у Декарта предпосылкой. Теперь мы сказали бы: «мы находим эту высшую идею в нас». Если мы затем зададим вопрос, существует ли эта идея, то ответ гласил бы, что в том-то именно и состоит идея, что с нею положено также и существование. А именно, если скажем, что это есть лишь представление, то это противоречит содержанию этого представления. Но нас не удовлетворяет здесь то, что представление вводится таким путем, что просто говорим: «Мы обладаем таким представлением», не удовлетворяет, значит, то, что оно здесь выступает как предпосылка. Затем, недостатком этого рассуждения является то, что не показано на этом содержании, взятом в нем самом, что оно определяет себя к этому единству мышления и бытия. Здесь, следовательно, в форме бога не дано никакого другого представления, кроме как данного в «Cogito ergo sum», в котором бытие и мышление неразрывно связаны друг с другом; только здесь оно дано в форме представления, которым я обладаю в самом себе. Все содержание этого представления: всемогущий, всеведующий и т.д. есть предикаты, получающиеся лишь позднее; само содержание есть содержание идеи, связанно с существованием. Таким образом, мы видим, что эти определения следуют друг за другом в эмпирической манере, и, следовательно, в манере, которая философски не является доказательной. Это служит иллюстрацией того, как в априористической метафизике делаются вообще предпосылки относительно представлений и последние затем продумываются именно таким образом, как в эмпирических исследованиях продумываются опыты, наблюдения и эксперименты.
Картезий затем продолжает: «И этому дух верит тем более, когда он замечает, что не находит у себя представления о какой бы то ни было другой вещи, в которой содержалось бы существование как необходимое. Из этого
