он убедился, что эта идея высшего существа не выдумана им и не является также чем-то химерическим, а есть истинная и неизменная природа, которая не может не существовать, так как в ней содержится необходимое существование. Наши предрассудки мешают нам легко констатировать это, так как мы привыкли относительно всего другого различать между сущностью» – понятием – «и существованием». Об этом ведь обычно и толкуют, что мышление не нераздельно от существования; если бы все-де, чтò мы мыслим, существовало, то дело обстояло бы иначе. Но возражающие так не принимают при этом во внимание, что то «все», которое они имеют в виду, есть всегда некое особенное содержание, и что в том-то и состоит сущность конечности вещей, что понятие и бытие отделимы друг от друга. Но как можно умозаключать от конечных вещей к бесконечным? «Далее», – говорит Картезий: «мы должны признать, что это понятие не произведено нами» – теперь мы говорим: это вечная истина, откровенная нам в нас. «Мы в себе не находим тех совершенств, которые содержатся в этом представлении. Мы, следовательно, уверены, что их нам дала причина, в которой находится всяческое совершенство, т.е. бог, как реально существующий, ибо для нас несомненно, что из ничего ничего не возникает» – согласно Бёме бог взял материю мира из самого себя – «и что то, чтò совершенно, не может быть действием чего-то несовершенного. Из него мы, следовательно, должны выводить в подлинной науке все сотворенные вещи»[206 — Cartes, Principia philos., S. 1, § 15 – 16, 18 – 24, р. 4, 5, 7 (р. 73 – 75, 78 – 79).]. Вместе с доказательством существования бога значимость и очевидность всех истин получает обоснование в их происхождении. Бог как причина есть для-себя-бытие, реальность, которая не есть только сущность (Entität) или существование в мышлении. Такое существование, как эта причина (а не вещь вообще) содержится в понятии «не-я», не в понятии каждой определенной вещи, – ибо вещи как определенные суть отрицания, – а лишь в понятии чистого существования или совершенной причины. Последняя есть причина истинности идей, ибо она-то именно и есть аспект их бытия.
В-четвертых, Картезий утверждает: «Тому, что нам откровенно богом, мы должны верить, хотя мы этого не понимаем. И неудивительно, что мы этого откровения не понимаем, так как мы конечны, а то, что содержится в божественной природе как непостижимое есть бесконечное, стоящее выше нашего понимания». Здесь перед нами – вторжение обыденного представления. Бёме, напротив, говорит: «Тайна триединства всегда снова и снова рождается в нас». Но Картезий делает следующий вывод: «Поэтому мы не должны утруждать себя исследованиями о бесконечном, ибо, так как мы конечны, то нелепо желать определить что-то, выходящее за пределы конечного»[207 — Ibid., р. 1, § 24 – 26, р. 7 (р. 79 – 80).]. Это соображение мы, однако, оставим теперь в стороне.
«Первым свойством бога является то, что он правдив и есть податель всякого света; его природе, следовательно, совершенно противоречит, чтобы он нас обманывал. Поэтому данный нам богом природный свет или способность познания не может касаться предмета, который был бы неистинным, поскольку к нему прикасается она (эта способность познания), т.е. поскольку он усматривается ясно и отчетливо». Богу мы приписываем правдивость. Из этого, следовательно, Картезий умозаключает, что существует всеобщая связь между абсолютным познанием и объективностью того, чтò мы таким образом познаем. Познание имеет предметы, имеет некое содержание, которое мы познаем; эту связь мы затем называем истиной. Правдивость бога как раз и есть это единство мыслимого или ясно усматриваемого субъектом и внешней реальности или существующего. «Этим устраняется сомнение, будто может быть неистинным то, чтò для нас совершенно очевидно. Теперь, следовательно, математические истины уже больше не должны быть нам подозрительны. И точно также, если будем обращать внимание на то, чтò мы, в бодрственном ли состоянии или во сне, различаем ясно и отчетливо через наши чувства, нам будет легко познать относительно каждой вещи, чтò есть в ней неистинного». Так как мыслимое правильно и ясно также и существует, то этим Картезий высказывает, что человек узнает через посредство мышления, чтò на самом деле существует в вещах; источники заблуждения лежат, напротив, в конечности нашей природы. «Правдивость бога делает несомненным, что способность перцепировать и способность соглашаться посредством воли с перцепированным, не может кончиться заблуждением, если она простирается лишь на ясно перцепируемое. Если бы даже это никак нельзя было доказать, то это убеждение так прочно сидит во всех по природе, что всегда, когда мы что-то ясно перцепируем, мы само собою соглашаемся с этим, и никоим образом не можем усомниться, истинно ли оно»[208 — Cartes, Principia philos., р. 1, § 29 – 30, 35 – 36„ 38 – 43, р. 8 – 11 (р. 81 – 86, 89); Meditationes, IV, р. 25 – 26 (р. 293 – 297).].
Все это изложено в высшей степени просто, но остается неопределенным, формальным и неглубоким. Картезий лишь утверждает, что дело обстоит именно так. Ход рассуждения у Картезия является только ходом рассуждения ясного рассудка. Достоверность является для него исходным пунктом, но из нее не выводится с необходимостью какое бы то ни было вообще содержание, ни тем менее его объективность, как отличная от внутренней субъективности «я». Таким образом, мы видим у него то противоположность между субъективным познанием и действительностью, то их неразрывную связь. В первом случае является потребность опосредствовать их, и как таковое опосредствующее выдвигается правдивость бога, которая состоит именно в том, что его понятие непосредственно содержит в себе реальность. Но доказательство этого единства покоится исключительно лишь на том, что нам говорят, что мы находим в себе идею совершеннейшего существования; это представление, следовательно, выступает здесь лишь как преднайденное. Им как масштабом измеряется голое представление о боге, не содержащее в себе существования, и находят, что это представление было бы несовершенно, если бы оно не содержало в себе существования. Это единство самого бога, его идеи с его существованием есть, разумеется, правдивость; в последней мы, таким образом, получаем основание считать истинным то, чтò для нас столь же достоверно, как истинность нас самих. В основании дальнейших рассуждений Декарта лежит, следовательно, положение, что все является истинным лишь постольку, поскольку оно есть вообще нечто мыслимое, всеобщее. Впоследствии, как мы это увидим в дальнейшем, один картезианец, если можно этого философа называть картезианцем, – мы разумеем Мальбранша, учение которого можно было бы сразу изложить здесь[209 — В своих чтениях 1829 – 1830 гг. Гегель сразу здесь вставил изложение философии Мальбранша.] – еще определеннее выразил и концентрированнее развил в своем «Recherche de la vérité» («Розыскания истины») этот пункт о правдивости бога.
Основными определениями картезианской метафизики являются, таким образом, во-первых, то, что она от достоверности моего собственного «я» приходит к уверенности в истине, познает в понятии мышления бытие. Но так как в этом мышлении, в положении: «Я мыслю», из которого исходит Декарт, я являюсь единичным, то нашему уму предносится мышление как некое субъективное мышление. Декарт поэтому не обнаруживает бытия в самом понятии мышления, а дальше переходит вообще лишь к отделению друг от друга бытия и мышления. Во-вторых, самосознанию предносится также и отрицательное бытия, и это отрицательное в соединении с положительным «я» как в себе соединенные, Декарт полагает в некоем третьем, в боге. Бог, который раньше был не противоречащей себе возможностью, обладает теперь для самосознания предметной формой, есть вся реальность, поскольку она положительна, т.е. именно он есть бытие, единство мышления и бытия, совершеннейшее существо; как раз в отрицательном, в понятии, в том, что это понятие мыслится, – как раз в этом и содержится бытие. Одно возражение против этого тождества старо, и Кант также выдвигал его; это возражение указывает, что из понятия совершеннейшего существа ничего более не следует, кроме как тот вывод, что в мысли бытие (Dasein) и совершеннейшее существо связаны между собою, но из одного понятия отнюдь не следует, что они связаны между собою вне мысли. Однако, как раз понятие бытия и есть это отрицательное самосознания, и оно есть не вне мышления, а есть мысль о том, чтò вне мышления.
2. Бытие Картезий берет в совершенно положительном смысле и не имеет понятия о том, что оно есть отрицательное самосознания; но простое бытие, положенное как отрицательное самосознания, есть протяженность. Картезий, следовательно, отрицает существование протяженности в боге, не отказывается в дальнейшем от этого отделения, приводит вселенную, материю в такую связь с богом, что бог является ее творцом, ее причиной, и высказывает правильную мысль, что сохранение вселенной есть непрерывный акт творения, поскольку сотворение рассматривается как отделенная от вселенной деятельность. Но Картезий не приводит притяжение обратно в мышление истинным образом: материя, протяженные субстанции, противостоят у него простым субстанциям; поскольку вселенная сотворена богом, она не могла быть столь же совершенной, как ее причина. В самом деле, раз мы не идем дальше рассудочного понятия причины, то ясно, что действие менее совершенно, чем причина, так как оно есть положенность. Протяженность поэтому согласно Картезию менее совершенна; но так как несовершенные протяженные субстанции не могут существовать и продолжать существовать через самих себя или, иначе говоря, через свое понятие, то они, следовательно, для своего сохранения нуждаются во всякий момент в содействии бога, и без этого содействия они мгновенно возвратились бы в ничто. Но сохранение есть непрерывное новое сотворение[210 — Cartes, Principia philosophiae, р. 1, § 22 – 23, р. 6 – 7 (р. 77 – 78); Responsiones quartae (Ответ на четвертый ряд возражений), р. 133 (р. 70); Spinosa, Principia philosophiae Cartes, р. 30 – 31, 36, 38; Buhle, Geschichte der neueren Philosophie, T. III, отдел I, S. 17 – 18.].
Картезий теперь переходит к дальнейшим определениям и говорит следующее: «Вступающее в наше сознание мы рассматриваем либо как вещи, либо как их свойства, либо как вечные истины, не обладающие существованием вне нашего мышления» – не принадлежащие тому или другому времени, тому или другому месту. Последние он называет врожденными нам, такими, которые ни сделаны нами, ни только ощущаются[211 — Cartes, Principia philos., р. Ι, § 48, р. 12 (р. 92); Meditationes, III, р. 17 (р. 268 – 269).], а суть вечное понятие самого духа и вечные определения его свободы, определения его самого как его. Отсюда исходит поэтому представление, что идеи врождены (innatae ideae), о чем спорили Локк и Лейбниц. Выражение «вечные истины» употребляется вплоть до
