он больше сводит все ограниченности к субстанции, чем фиксирует единичное. Так, например, уже атрибуты не имеют у него самостоятельного существования, а только представляют собою способы, каким ум постигает субстанцию в ее различиях; и только третье, или модусы, суть для Спинозы то, в чем находятся все различия вещей. О них он говорит («Ethices», Р. I, Propos. XXXII, Demonstr. et Coroll. II, р. 63): В каждом атрибуте есть два модуса: покой и движение в протяжении, в мышлении ум и воля (intellectus et voluntas). Это – только видоизменения, существующие лишь для нас, находящиеся вне бога. Поэтому все, что относится к указанному различию и вызвано им к отдельному существованию, есть, стало быть, не нечто существующее в себе и для себя, а оно конечно. Совокупность этих состояний Спиноза объединяет («Ethices», Р. I, Propos. XXIX, Schol., р. 61 – 62) под названием natura naturata: «Natura naturans есть бог, поскольку он рассматривается как свободная причина, поскольку он существует сам в себе и познается сам через себя, или, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога или, иными словами, из каждого из его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога, не могут ни существовать ни быть постигаемы». Ничего не вытекает из бога, а все вещи лишь сводятся к нему, когда мы начинаем с них.
Я показал общие линии философского учения Спинозы, его основную идею. Теперь мне остается еще сказать о некоторых более частных определениях. Спиноза дает номинальные дефиниции модусов, ума, воли, аффектов, как, например, радость, печаль[230 — Spinosa, Ethices, р. 1, Propos. XXX – XXXII, р. 62 – 63; р. 3, Defin. III, р. 132; Propos. XI, Schol. р. 141.]. В частности мы находим у него рассмотрение сознания. Он развивает свою мысль относительно этого пункта в высшей степени просто или, вернее, у него совсем нет развития мысли. Он начинает прямо с духа: «Сущность человека состоит в видоизменении атрибутов бога». Эти видоизменения существуют лишь по отношению к нашему уму. «Поэтому, когда мы говорим, что человеческий дух воспринимает то или другое, то это означает не что иное, как то, что бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он является идеей человеческого духа, имеет ту или другую идею. И если мы говорим, что бог имеет ту или другую идею не только, поскольку он составляет природу человеческого духа, но и поскольку он имеет вместе с человеческим духом идею еще и другой вещи, то мы этим говорим, что человеческий дух постигает вещь только отчасти или, иными словами, неадекватно». Истина же, напротив, есть для Спинозы адекватное[231 — Ibid., р. 2, Propos. XI, Demonstr. et Coroll., рр. 86 – 87; Defin. IV, р. 77 – 78.]. Мысль, что всякое особенное содержание представляет собой лишь видоизменение бога, Бейль, – не имевший никакого понятия о спекулятивном философствовании, хотя он в качестве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах, – делает смешной, извлекая из нее вывод, что бог, модифицированный и в турка и в австрийца, ведет воину с самим собою.
Отношение же между мышлением и протяжением в человеческом сознании Спиноза понимает следующим образом: «Все, что только имеет место в объекте» (лучше было бы сказать: в объективном) «идеи, составляющей человеческий дух, все это должно быть воспринимаемо человеческим духом или, иными словами, в духе необходимо должна существовать идея этого. Объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, или, иными словами, известный модус протяжения. Если же объектом идеи, составляющей человеческий дух, служит тело, то в теле не может иметь места ничего такого, что не воспринималось бы духом. В противном случае, идеи о состояниях тела находились бы в боге не поскольку он составляет человеческий дух, а поскольку он составляет идею другой вещи; таким образом, в нашем духе не было бы идей состояний нашего тела». Чтò путает, затрудняет понимание спинозовской системы – это абсолютное тождество мышления и бытия, с одной стороны, и их абсолютное взаимное равнодушие, с другой, так как каждое из них выражает всю сущность бога. Единство тела и сознания состоит, согласно Спинозе, в том, что единичный человек есть модус абсолютной субстанции, который в качестве сознания есть представление изменений состояний тела внешними вещами; все, что имеет место в сознании, имеется также и в протяжении, и наоборот. «Дух познает самого себя, лишь поскольку он воспринимает идеи состояний тела» – обладает лишь идеей состояний своего тела; эта идея, как мы тотчас увидим, сложна. «Идеи атрибутов ли бога или единичных вещей познают как свою действующую причину не само представляемое или, иными словами, вещи, а самого бога, поскольку он есть мыслящий»[232 — Spinoza, Ethices, р. 2, Propos. XII, XIII, et Schol., Propos. XIV, XXIII, V, р. 87 – 89, 95, 102, 80 – 81.]. Буле («Geschichte der neueren Philosophie», Bd. III, Abt. II, S. 524) формулирует эти спинозовские теоремы следующим образом: «мышление неразрывно связано с протяжением; таким образом, все, что происходит в протяжении, происходит также и в сознании». Но Спиноза берет протяжение и мышление также и в их разделении. Идея тела, пишет он («Epistol.», LXVI, р. 673), заключает в себе лишь эти два атрибута и не заключает в себе ничего другого. Тело, которое она представляет себе, рассматривается под атрибутом протяжения, но сама идея есть модус мышления. Здесь мы видим расхождение протяжения и мышления: голое тождество, представление, что в абсолютном нет ничего отличного друг от друга, неудовлетворительно даже для Спинозы.
Индивидуум, самое единичность Спиноза определяет («Ethices», Р. II, Defin., р. 92) следующим образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом, или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями, так что сообщают каким бы то ни было образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел». – Здесь мы очутились у грани спинозовской системы; здесь ясно выступает перед нами ее неудовлетворительность. Индивидуация, единица есть для него лишь сложенность; это как раз представляет собою противоположность Ichts или самостности у Бёме, так как у Спинозы есть лишь всеобщность, мышление, а не самосознание. Если мы прежде, чем будем рассматривать это мышление в связи с целым, возьмем его с другой стороны, а именно со стороны ума, то мы увидим, что различение входит вообще в него извне, оно не дедуцируется, оказывается как раз таким-то. Так, например, «действительный ум (intellectus actu), как мы уже видели, например, воля, желание, любовь, принадлежит к natura naturata, а не к natura naturans. Ибо под умом, как само собой ясно, мы понимаем не абсолютное мышление, а только известный способ мышления, его модус, отличный от других модусов, как, например, желание, любовь и т.д.; он, следовательно, должен быть постигаем через посредство абсолютного мышления, а именно через посредство некоторого атрибута бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления таким образом, что, взятый сам по себе, без этого атрибута, он не может ни существовать, ни быть постигаем, как это верно и относительно остальных модусов мышления» (Spinoza, Ethices, Propos. XXXI, р. 62 – 63), например, относительно воли, желания и т.д. Спиноза не знает такой бесконечности формы, которая была бы иной, чем бесконечность неподвижной субстанции. Но мы нуждаемся в том, чтобы познать бога как сущность всех сущностей, как всеобщую субстанцию, как тождество, и все же сохранить различия.
Далее Спиноза говорит: «Чтò составляет действительное (актуальное) бытие человеческого духа – это не что иное, как идея некоторой отдельной» (индивидуальной) «вещи, существующей в действительности (actu)», а не бесконечной вещи. «Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т.е. по порядку природы человек может как существовать, так и не существовать». Ибо, так как человеческое сознание не входит в качестве атрибута в состав сущности, то оно есть некоторый модус, и притом, модус мышления. Но, согласно Спинозе, ни тело не является причиной сознания, ни сознание – причиной тела, а конечной причиной является здесь лишь отношение между одинаковыми; тело определяется телом и представление – представлением. «Ни тело не может определять дух к мышлению, ни дух не может определять тело к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому. Ибо все модусы мышления имеют своей причиной бога, поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо иным атрибутом. Следовательно, то, что определяет дух к мышлению, есть модус мышления, а не протяжения. Движение и покой тела также должны брать свое начало от другого тела»[233 — Spinoza, Ethices, р. 2, Prop. XI, (Ах. I, р. 78) et Demonstr., I Proposit. X, р. 85 – 87; Proposit. VI, р. 81; р. 3, Propos. II, р. 133 – 134.]. Я мог бы таким же образом цитировать много положений из Спинозы, но они очень формальны и всегда представляют собою повторение одного и того же.
Буле («Geschichte d. neuer. Philos.»., т. III, отдел 2, с. 525 – 528) неправильно подсовывает Спинозе ограниченные представления: «Душа чувствует в теле все то другое, чтò она узнает, как находящееся вне ее тела; и она не узнает этого иначе, как через посредство понятий о свойствах, которые тело принимает от них. Следовательно, того, от чего тело не может принять никаких свойств, душа также не может узнать. Напротив, душа не может знать также и о своем теле; она не знает, что оно существует, и она и самое себя также узнает не иначе, как через посредство свойств, которые тело принимает от вещей, находящихся вне него, и через посредство понятий о них. Ибо тело есть некоторая определенная известным образом единичная вещь, получающая существование лишь постепенно, вместе и среди других единичных вещей, могущая сохранить существование лишь после этих вещей, вместе с ними и среди них», – т.е. в бесконечном прогрессе; тело именно не может быть постигаемо из себя. «Сознание души выражает определенную форму понятия, точно так же как само понятие выражает определенную форму некоторой единичной вещи. Но единичная вещь, ее понятие и понятие об этом понятии суть совершенно одно и то же, лишь рассматриваемое под различными атрибутами. Так как душа есть не что иное,
