Ответ гласит у Мальбранша: «Мы видим все вещи в боге», сам бог есть связь между ними; он, следовательно, является единством вещей и мышления, «бог обладает идеями всего, потому что он все сотворил», «бог благодаря своей вездесущности теснейшим образом соединен с духами. Таким образом, бог есть место духов», всеобщее духа «подобно тому как пространство есть» всеобщее, «место тел. Душа, стало быть, познает в боге то, что находится в нем», тела, «поскольку он изображает» (представляет себе) «сотворенные существа, потому что все это духовно, интеллектуально и стоит перед душой»[240 — Malebranche, De la recherche de la vérité (Paris, 1736), t. II, l. 3, p. 1, ch. 1, p. 4 – 6; t. I, l. 1, ch. I, p. 6 – 7; p. 2, ch. 2, p. 66 – 68; ch. 3, p. 72; ch. 4, p. 84; ch. 5, p. 92; ch. 6, p. 95 – 96.]. Так как вещи и бог интеллектуальны и мы также интеллектуальны, то мы их созерцаем в боге таковыми, каковы они в нем как в интеллектуальном. Анализируя дальше это учение, мы убеждаемся, что оно не очень отличается от спинозизма. Мальбранш, правда, желая выражаться популярно, оставляет существовать душу и тело как самостоятельные сущности; однако это популярное представление рассеивается как дым, когда мы строго устанавливаем основы его учения. Катехизис говорит: бог вездесущ; если разовьем это положение о вездесущности, то оно приведет к спинозизму, и, однако, теологи выступают после этого против системы тождества и поднимают вопль, обвиняя ее в пантеизме.
b) Дальше мы должны заметить, что и Мальбранш также признает существенным всеобщее, мышление вообще, ставя его впереди особенного. «Душа обладает понятием бесконечного и всеобщего; она познает все только через посредство идеи о бесконечном, которую она получает от бесконечного, эта идея должна поэтому предшествовать. Всеобщее не есть только некое смешение единичных идей, не есть только некое соединение единичных вещей». У Локка единичное является тем, из чего образовано всеобщее, первичным (см. ниже); у Мальбранша всеобщая идея является первичным в человеке. «Когда мы желаем думать о чем-то особенном, мы думаем раньше о всеобщем» – оно есть основа особенного, точно так же как пространство есть основа вещей. Все существенное предшествует нашим особенным представлениям, и это существенное является первичным. «Все сущности (essence) существуют до наших представлений, они могут быть представлениями только потому, что бог наличествует в духе; он-то именно и содержит все вещи в простоте своей природы. Дух, по-видимому, не был бы способен представить себе всеобщие понятия о роде, виде и тому подобном, если бы он не видел все вещи заключенными в едином существе». Таким образом, всеобщее согласно Мальбраншу существует само по себе, не возникает через посредство особенного. – «Так как каждая существующая вещь есть некое единичное, то нельзя сказать, что мы видим нечто сотворенное, когда, например, мы видим треугольник в общем виде», ибо мы видим его через посредство бога. «Мы не можем отдать себе отчет, каким образом дух познает абстрактные и всеобщие истины, если не объясним этого познания присутствием того, который может озарить дух бесконечным образом», потому что он сам по себе есть всеобщее. «Мы обладаем ясной идеей о боге» – о всеобщем. «Мы можем обладать ею только благодаря соединению с ним, ибо эта идея не есть нечто сотворенное» – а существует сама по себе. Здесь то же самое воззрение, как у Спинозы: единое всеобщее есть бог, и поскольку оно определено, оно есть особенное; это особенное мы видим лишь во всеобщем, подобно тому как тела мы видим в пространстве. «Мы представляем себе (concipieren) бесконечное бытие уже тогда, когда мы представляем себе бытие, безразлично, будет ли последнее конечным или бесконечным. Чтобы познать некое конечное, мы должны ограничить бесконечное; последнее должно, стало быть, предшествовать. Дух, следовательно, познает все в бесконечном. Последнее настолько далеко от того, чтобы быть смутным представлением о многих особенных вещах, что, наоборот, все особенные представления суть лишь причастности к всеобщей идее бесконечного, точно так же как бог получает свое бытие не от «конечных» тварей, напротив, «все твари существуют благодаря ему»[241 — Malebranche, De la recherche de la vérité, t. II, l. 2, p. 11, ch. 6; p. 100 – 102.].
с) Что касается направленности души к богу, то об этом Мальбранш говорит подобно Спинозе, когда подходит к указанному вопросу с этической стороны: «Невозможно, чтобы бог имел другую цель, чем самого себя (священное писание не оставляет нам относительно этого никаких сомнений)» – воля бога может иметь своей целью только добро, безусловно всеобщее. – «Поэтому необходимо, чтобы стремилась к нему не только наша естественная любовь, т.е. движение, которое он вызывает в нашем духе» – «воля есть вообще любовь к богу» – «но невозможно также, чтобы познание и свет, которые он сообщает нашему духу, давали нам познать нечто другое, чем то, что находится в нем», ибо мышление осуществляется лишь в единстве с богом. «Если бы бог создал некий дух и дал ему в качестве идеи, или непосредственного предмета его познания солнце, то бог сотворил бы этот дух и идею этого духа для солнца, а не для самого себя». Всякая природная любовь, а тем паче познание, воление истины имеет своей целью бога. «Все движения воли, устремление к тварям суть лишь определения движения, устремленного к творцу». Мальбранш цитирует слова Августина, что мы познаем бога, начиная с нашей земной жизни, посредством познания, которым мы обладаем относительно вечных истин. Истина несотворена, неизменна, неизмерима, вечна, выше всех вещей; она истинна через самое себя и не получает своего совершенства от какой-нибудь другой вещи. Она делает более совершенными тварные существа, и все духи стремятся естественным образом ее познать, но нет ничего другого, которое обладало бы этим совершенством, кроме бога; следовательно, истина есть бог. Мы созерцаем эти неизменные и вечные истины; мы, следовательно, созерцаем бога». Бог видит чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы видим нечто чувственное, в нашем сознании находятся ощущение и чистая мысль. Ощущение есть некое видоизменение нашего духа. Бог причиняет последнее, так как он знает, что наша душа способна к этому видоизменению. Идея, связанная с этим ощущением, находится в боге; мы видим ее и т.д. Это соотношение, это соединение нашего духа со словом (Verbe) божьим и означает, что мы сотворены по образу и подобию бога»[242 — Malebranche, De la recherche de la vérité, t. II, l. 3, p. 2, ch. 6, p. 103 – 107, 109 – 111.]. Любовь к богу состоит, следовательно, в том, что мы соединяем свои душевные состояния с идеей бога; кто познает себя и ясно мыслит свои душевные состояния, тот любит бога. В остальном мы находим у Мальбранша обычные пустые скучные речи о боге, катехизис для восьмилетних детей о благости, справедливости, вездесущности бога, о нравственном миропорядке – теологи не идут дальше этого всю свою жизнь.
Мы этим указали основные идеи Мальбранша; остальное представляет собою отчасти формальную логику, отчасти формальную психологию. Он переходит к рассмотрению заблуждений, поясняет, как они возникли, каким образом органы внешних чувств, воображение, интеллект вводят нас в заблуждение, как мы должны вести себя, чтобы бороться с этим. Затем Мальбранш переходит (Т. III, L. VI, Р. I, Ch. 1, р. 1 – 3) к правилам и законам познания истины. Таким образом, уже здесь стали называть философией выяснение способа рефлектирования по поводу особенных предметов, исходящее из формальной логики и внешних фактов.
Систематическим представителем всей этой манеры был Локк, развивший далее мысль Бэкона. И если Бэкон отсылает ищущих истины к чувственному бытию, то Локк вскрывает наличие всеобщего и вообще мысли в чувственном бытии, или, иначе говоря, он показывает, что мы получаем всеобщее, истинное из опыта. Локк образует исходный пункт широкого течения (einer breiten Bildung), преимущественно у английских философов, принявшего другие формы, но по своему принципу совпадающего с его учением. Это воззрение стало ходячим способом представления и также считает себя философией, хотя мы в нем вовсе не находим предмета философии.
1. Локк
Если мы будем рассматривать проблему познания, принимая во внимание, что для сознания понятие обладает предметной реальностью, то опыт, разумеется, должен быть признан неким необходимым моментом целостного познания. Но тот характер, который принимает эта мысль у Локка, а именно, представление, что мы черпаем истину из опыта и чувственного восприятия, абстрагируем ее от последних, делает эту мысль наихудшей, так как согласно этому представлению она (эта мысль) есть не момент истины, а ее сущность. Против предпосылки о внутренней непосредственности идеи и против метода изложения этой идеи в виде дефиниций и аксиом, равно как и против учения об абсолютной субстанции, оказывается правым требование изобразить идеи как результат, оказываются дальше правыми индивидуальность и самосознание. Но в локковской и лейбницевской философии эти потребности проявляются лишь очень несовершенным образом; обще обоим философам только то, что они в противоположность Спинозе и Мальбраншу делают принципом особенное, конечную определенность и единичное. У Спинозы и Мальбранша субстанция или всеобщее есть истинное, единственно существующее, вечное, само по себе существующее, ни из чего не происходящее, и то, в чем особенные вещи суть лишь видоизменения, постигаемые через посредство субстанции. Но Спиноза тем самым оказался несправедливым по отношению к этому отрицательному; он поэтому не пришел к имманентному определению, а, наоборот, в его системе все определенное, индивидуальное лишь тонет, исчезает. Теперь появляется, напротив, общая тенденция сознания не упускать из виду различие отчасти для того, чтобы определить себя перед лицом бытия, природы и бога в качестве свободного внутри себя, отчасти же для того, чтобы познать в этой противоположности единство и вывести последнее из нее. Но эта тенденция еще мало понимала самое себя на первых шагах своего пути, не осознала еще своей задачи и способа осуществления ее требования. У Локка этот принцип выступил в философии против неподвижного, лишенного различий тождества спинозовской субстанции, выступил ближайшим образом так, что выставил утверждение, будто чувственное, ограниченное, непосредственно существующее является главной основой познания. Локк всецело остается на обычной ступени сознания, он признает, что реальным и истинным являются предметы, находящиеся вне нас; Локк, следовательно, понимает конечное не как абсолютную отрицательность, т.е. не понимает конечного в его бесконечности; такое понимание мы увидим лишь у третьего, у Лейбница. Последний признает в высшем смысле индивидуальность, различное, как само по себе существующее, и притом берет его беспредметно, как подлинное
