вместе с Локком, «которые либо возникают из впечатлений внешних чувств, либо происходят из восприятий внутренних состояний и деятельностей духа, либо, наконец, образуются памятью и воображением посредством разделения и нового сложения тех идей. Соединение различных ощущений внешних чувств представляется нам особой вещью, например, соединение ощущений цвета, вкуса, запаха, фигуры и т. д., ибо под цветами, запахами, звуками всегда понимают лишь ощущаемое. Это есть материал и предмет познания; познающее есть воспринимающее «я», проявляющее себя по отношению к этим ощущениям в разных видах деятельности, как, например, в воображении, воспоминании, хотении.

Беркли, следовательно, соглашается с тем, что существует различие между для-себя-бытием и инобытием, но это различие по его воззрению само имеет место в «я». Что касается материи, на которую направлено деятельное, то в отношении одной ее части соглашаются с тем, что она не существует вне духа, а именно соглашаются, что вне духа не существуют наши мысли, внутренние чувства и состояния или создания силы воображения; но мы должны признать, что многообразные чувственные представления и ощущения также могут существовать только в некотором духе. Локк, правда, выделил, например, протяженность и движение, признав их основными свойствами, т.е. такими свойствами, которые принадлежат предметам в себе. Однако, Беркли очень хорошо подмечает непоследовательность, заключающуюся в том, что большое и малое, быстрота и медленность признаются чем-то относительным; следовательно, если протяженность и движение существуют, как утверждает Локк, в себе, то они не могут быть ни большими, ни малыми, ни быстрыми, ни медленными, т.е. вовсе не могут существовать, ибо эти определения содержатся в понятии указанных свойств. Таким образом, Беркли говорит только об отношении вещей к сознанию, из области которого они согласно ему не выходят. Из этого следует, что только самосознание обладает ими, ибо восприятие, которого нет в некотором представляющем, есть ничто, есть непосредственное противоречие. Не может быть ни одной не представливающей, не воспринимающей субстанции, которая была бы субстратом восприятий и представлений. Если представляют себе, что вне сознания существует нечто, похожее на представления, то это также противоречиво: представление может быть похоже лишь на представление, идея – лишь на идею.

Следовательно, в то время как у Локка последним, к познанию чего он стремится, служит абстрактная субстанция – бытие вообще, – обладающая реальным определением, заключающимся в том, что она есть субстрат акциденций, Беркли объявляет такую субстанцию самой непонятной вещью в мире; но непонятность не делает это бытие чем-то абсолютно ничтожным или в себе непонятным, а Беркли выдвигает лишь то возражение против существования внешних предметов, что непонятно, каким образом может существовать отношение некоторого бытия к духу. Но эта непонятность разбивается именно о понятие, ибо последнее есть отрицательное вещей; и это побудило Беркли и Лейбница включить в себя обе стороны. Но тем не менее отношение другого к нам остается существовать; эти ощущения развиваются не из нас, как это представляет себе Лейбниц, а определены другим. Если Лейбниц говорит о развитии внутри монады, то это пустое слово, ибо ряды не имеют никакой связи внутри себя. Каждая единичная вещь определена другой единичной вещью, а не нами, но в таком случае безразлично, что представляет собою это внешнее, так как оно остается случайным. Касательно лейбницевских двух рядов, безразличных друг к другу, Беркли говорит, что такого рода другое совершенно излишне. Беркли называет другое объектами, но последние не могут быть тем, что мы называем материей, потому что дух и материя не могут сойтись. Но этому внутри-себя-бытию представляющего непосредственно противоречит необходимость представлений, ибо внутри-себя-бытие есть свобода представляющего, который, однако, порождает их не свободно, а для которого они имеют вид и определенность некоторого другого. Беркли и не берет идеализм в этом субъективном смысле, а только в том смысле, что духи-то сообщаются друг с другом (другое само есть представляющее) и, следовательно, бог производит такие представления, так что продукты воображения или вообще представления, которые порождаются из нас самодеятельно, остаются отличными от тех, от «в себе».

Это представление является результатом усмотрения трудностей, встречающихся в этом вопросе и которые Беркли хотел устранить оригинальным образом. Непоследовательность в этой системе должен был взять на себя опять-таки бог, – он играет роль стока; ему предоставляется разрешение противоречия. Короче говоря, в этой системе остаются совершенно прежними обыденная чувственная картина вселенной и раздробленность действительности, равно как и система мыслей и лишенных понятия суждений. Все это остается тем же, чем оно было до появления системы Беркли; в содержании ничего не меняется и новым является только та абстрактная форма, что все есть лишь восприятие. Такого рода идеализм касается только противоположности между сознанием и его объектом и оставляет совершенно нетронутыми ширь представлений и противоположности, имеющиеся в эмпирическом и другом многообразном содержании. И если зададим вопрос, в чем заключается истина этих восприятий и представлений, как раньше задавался этот вопрос относительно вещей, то мы не получим ответа. Довольно безразлично, является ли наша картина мира картиной вещей или картиной восприятий, если самосознание остается наполненным конечными данными (Endlichkeiten); содержание оно получает обычным образом и это содержание носит обычный характер. Самосознание в своей разобщенности кружится в представлениях о совершенно эмпирическом существовании, ничего не познавая и не постигая в содержании, или, иначе говоря, в этом формальном идеализме разум не обладает своеобразным содержанием.

Далее Беркли занимается в отношении эмпирического содержания преимущественно рассмотрением различия между зрительными и осязательными ощущениями, стремясь дознаться, какого рода ощущения принадлежат одному чувству и какого рода ощущения – другому, благодаря чему предмет его исследований получает совершенно психологический характер. Этого рода исследования всецело держатся явлений и лишь различают в области последних разные стороны, или, иначе говоря, постижение доходит лишь до различий. Интересно только то обстоятельство, что эти исследования касались преимущественно пространства и разбирали вопрос о том, получаем ли мы через зрение или через осязание наше представление о расстоянии и так далее, коротко говоря, все представления, относящиеся к пространству. Пространство и есть именно то чувственное всеобщее, то в самой единичности всеобщее, которое при эмпирическом рассмотрении эмпирически разбросанного приглашает и ведет к мышлению (ибо оно само есть мысль) и которым как раз и дезориентируется (verwirrt wird) в своем деле чувственное воспринимание и рассуждение о восприятии, а так как эта деятельность здесь носит характер некоторой предметной мысли, то она, собственно говоря, как бы приглашается мыслить или обладать некоторой мыслью, но не может справиться с этим, так как она не интересуется мыслью или понятием, и совершенно не может прийти к осознанию сущности. Они ничего не мыслят как мысль, а мыслят все как некоторое внешнее, чуждое мысли.

2. Юм

Здесь мы должны вставить юмовский скептицизм, который замечателен больше исторически, чем сам по себе; его историческая замечательность состоит в том, что Кант, собственно говоря, берет в нем исходный пункт своей философии.

Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге и умер в Лондоне в 1776 г. Он жил в Эдинбурге в качестве библиотекаря; после этого он был секретарем посольства в Париже и вообще занимал в продолжение долгого времени дипломатические должности. В Париже он познакомился с Жан-Жаком Руссо и пригласил его в Англию; однако, чудовищная подозрительность Руссо привела к тому, что они вскоре поссорились. Юм более знаменит как историк, чем своими философскими сочинениями. Он написал «А Treatise on human Nature», III Vols, 1739 («Трактат о человеческой природе», 3 т.), переведено на немецкий Якобом, Галле, 1790, 8; далее, «Essays and Treatises on several subjects», II Vols («Опыты и трактаты о разных предметах» 2. т.) Vol. I, containing «Essays moral, political and literrary» (т. 1-й, содержащий в себе «Очерки нравственных, политических и литературных вопросов»), напечатан сначала в Эдинбурге, 1742 г.; Vol. II, containing an «Enquiry concerning human understanding» (т. II, содержащий в себе «Исследование о человеческом разумении»), представляющее собою переработку Treatise, был сначала напечатан отдельно, Лондон, 1748. В своих «Опытах», которые больше, чем все другие его сочинения сделали его имя знаменитым, он рассматривает философские материи как образованный, мыслящий светский человек, трактуя их не в систематической связи, а также не с тем охватом, который его мысли могли, собственно говоря, получить; он, наоборот, в некоторых рассуждениях выделял лишь отдельные стороны.

Мы должны вкратце коснуться главной сути его философии. Он непосредственно исходит из локковско-беконовской философской точки зрения, согласно которой мы черпаем наши понятия из опыта, и его скептицизм простирается также и на берклиевский идеализм. Дальнейшее развитие мысли заключается в следующем: Беркли оставляет нетронутыми все понятия; у Юма же противоположность между чувственным и всеобщим стала чище и высказана резче, так как он определяет чувственное как совершенно не имеющее в себе всеобщности. Беркли не делает этого различия, не рассматривает вопроса, имеется ли или не имеется необходимая связь в трактуемых им ощущениях. До Юма опыт рассматривался как смесь этих двух элементов. Теперь Юм говорит: все наши представления суть частью впечатления, т.е. чувственные ощущения, частью понятия или идеи; последние имеют то же самое содержание, что ощущения, только это содержание менее интенсивно и живо. Все предметы разума суть, следовательно, или соотношения понятий, как, например, математические положения, или опытные факты. Так как Юм делает содержанием последние, то он, естественно, отвергает врожденные идеи.

Рассматривая затем ближе то, что подводится им под опыт, Юм находит среди них категории рассудка и, в особенности, определения всеобщего и всеобщей необходимости; пристальнее всего он рассмотрел категорию причины и действия и видел в ней разумное, так как необходимость содержится, главным образом, в этом причинном отношении. Здесь Юм завершил локкеанизм, так как он последовательно обращает внимание читателя на то, что если будем держаться этой точки зрения, то нам придется признать, что хотя опыт и является основой всего того, что мы знаем, и само восприятие содержит в себе все, что происходит в опыте, однако, в нем не содержатся и не даны нам определения всеобщности и необходимости. Таким образом, Юм отрицал объективность или самостоятельное существование определений мысли. «Наше убеждение о верности факта основывается на ощущении, памяти и умозаключениях из причинной связи, т.е. из отношения причины и действия. Знание этого соединения причины с действием получается не из умозаключений а priori, а исключительно лишь из опыта, и мы умозаключаем, ожидая от сходных причин сходных следствий на основании принципа привычной связи различных явлений, т.е. принципа ассоциации идей. Нет, поэтому, никакого познания помимо опытного, никакой метафизики».

Мысль Юма, собственно говоря, простая. Она состоит в том, что согласно Локку мы получаем понятие причины и действия, следовательно, понятие необходимой