чувство религиозно, оно есть чувство мыслящего, и определение этого чувства есть не определение некоторого природного влечения и т.д., а всеобщее определение. Бог, следовательно, хотя его лишь чувствуют и в него лишь верят, есть все же всеобщее, берется совершенно абстрактно, – даже в своей личности он есть абсолютно всеобщая личность.

Подобно тому как мышление и вера, таким образом, едины суть, так дело обстоит и с противоположностью опосредствованного и непосредственного знания. Главным образом нужно иметь в виду, что открывающееся нам в непосредственном знании есть всеобщее. Не абстрактно непосредственное знание есть природное, чувственное знание; непосредственный человек не знает всеобщего в своем природном поведении, в своем вожделении. Дети, эскимосы и т.д. ничего не знают о боге; или же то, чтò природный человек знает о нем, не таково, каковым оно должно быть. Так, например, египтяне непосредственно знали, что бог есть бык, кошка, а индусы еще и поныне знают много подобного. Напротив, если человек дошел до того, чтобы знать о боге, как о том, чтò есть только предмет духа, т.е. духовное, то легко усмотреть, что это знание, которое якобы непосредственно, по существу есть результат, опосредствованный лишь учением и длительной, непрерывной культурой. Только посредством воспарения над природным человек вообще приходит к сознанию высшего, к знанию всеобщего; тогда он, правда, знает непосредственно, но пришел он к этому лишь через опосредствование. Таким образом, я мыслю и знаю о всеобщем непосредственно, но именно это мышление есть процесс в самом себе, есть движение и жизнь. Всякая жизнь есть процесс внутри самой себя, опосредственно – тем паче такова духовная жизнь, ибо она состоит в переходе от одного к другому, а именно, от чисто природного и чувственного к духовному. Таким образом, незнание того факта, что всеобщее не находится в непосредственном знании, а есть результат культуры, воспитания, откровения человеческого рода, – незнание этого факта показывает недостаток простейшего размышления. Если признавать значимость непосредственного знания, то выйдет, что каждый имеет дело лишь с собою: один знает одно, другой знает другое; все тогда оправдывается и находит одобрение, даже самое дурное, самое иррелигиозное и т.д. Эта противоположность между непосредственностью и опосредствованностью представляет, таким образом, весьма скудное и совершенно бессодержательное определение. Крайне плоско считать нечто такое истинной противоположностью, и лишь сухой до последней степени рассудок полагает, что некая непосредственность может быть чем-то само по себе существующим, без опосредствования внутри себя. Если бы определение философии свелось к этому, то оно было бы очень скудно; эти определения суть лишь формы, ни одна из которых не истинна сама по себе. Самая низкая форма, до которой упала философия у Якоби, а именно, его понимание непосредственного как абсолютного, показывает отсутствие всякой критики, всякой логики. Кантовская философия представляет собою критическую философию, но мы забыли один из ее выводов, забыли, что нельзя составить бесконечное с помощью конечных категорий (а непосредственность есть такая категория). Что же касается этой противоположности более определенно, то нужно сказать, что всякое знание может быть непосредственным, но всякое непосредственное знание также и опосредствованно внутри себя. Это мы знаем в нашем сознании и можем в этом убедиться на примере самых общих явлений. Я знаю, например, непосредственно об Америке, и однако, это знание весьма и весьма опосредствовано. Если я нахожусь в Америке и вижу американскую землю, то я должен был сначала поехать туда, Колумб должен был сначала открыть ее, должны были быть построены корабли и т.д. Все эти изобретения для этого необходимы. То, чтò мы теперь знаем непосредственно, есть, следовательно, результат бесконечно многочисленных опосредствований. Как только увижу прямоугольный треугольник, я уже знаю, что сумма квадратов катетов равна квадрату гипотенузы; я это знаю непосредственно, и, однако, я это узнал лишь благодаря учению и меня убеждает в этом опосредствование доказательства. Непосредственное знание, таким образом, всегда опосредствовано, и философия только и делает, что заставляет осознать это, – только и делает, что обнаруживает опосредствование, которое по существу уже содержится в предмете ее рассмотрения, например, в религии и т.д.

Благодаря высказываемому ею положению: «Дальше, чем до чувствования бога, мысль не может вообще пойти» философия Якоби была принята utiliter (по соображениям пользы); с нею вообще чувствовали себя легче, чем с философией Канта. Но познание есть нечто совершенно другого рода, чем то, чтò Якоби называет этим именем; против конечного познания его аргументация совершенно верна. Но непосредственное знание не есть познание, постижение, ибо для последнего требуется, чтобы содержание было определено внутри себя, т.е. требуется, чтобы оно понималось как конкретное. В непосредственном же знании дело обстоит так, что мы знаем о боге лишь одно, лишь то, что он существует. Ибо если бы для нас существовали определения бога, то мы, согласно Якоби, должны были бы понимать их как нечто конечное, и также и познание их было бы опять-таки лишь поступательным движением от конечного к конечному. Остается, таким образом, лишь неопределенное представление о боге, некое «надо мною», некое лишенное определений потустороннее. Таким образом, у Якоби получается то же самое, чтò у представителей просвещения; высшее существо является последним словом, как во французской философии и у Канта, – здесь только прибавляется мнение, будто это бессодержательное представление есть высшая философия. Но если в каждой точке зрения есть одна сторона, в которой она оправдана, то и здесь это верно: в положении, гласящем, что человек непосредственно знает о боге, всегда будет содержаться то великое, что оно представляет собою признание свободы человеческого духа; в последней – источник знания о боге, и всякий носящий внешний характер авторитет снят в этом принципе. Тем самым завоеван принцип свободы человеческого духа, но только принцип этой свободы, и величие нашей эпохи заключается в том, что в ней признана свобода, – своеобразие духа, согласно которому он есть внутри себя у себя, признано, что он внутри себя обладает этим сознанием. Это сознание, однако, лишь абстрактно, ибо дальнейший шаг состоит в том, что принцип свободы снова очищается и достигает своей истинной объективности, и, таким образом, не все, чтò мне приходит в голову, чтò всплывает во мне, признается истинным только потому, что оно откровено во мне. Но лишь через мысль, совлекающую с себя особенное, случайное, принцип получает ту объективность, которая независима от голой субъективности и есть в себе и для себя, однако, лишь так, что уважение к человеческому духу не нарушается. Собственный дух должен свидетельствовать духу, что бог есть дух, содержание должно быть истинным содержанием; но это можно констатировать не благодаря тому, что оно мне откровено, но благодаря уверениям.Такова изложенная нами точка зрения, и мы, таким образом, видели как ее недостаточность, так и величие принципа, заключенного в ней.

B. Кант

Кантовская философия, которую мы должны рассмотреть подробнее, появилась одновременно с философией Якоби. В то время как Картезий видел достоверность в единстве мышления и бытия, перед нами теперь выступает сознание мышления в его субъективности, т.е. мышление, во-первых, как определенность, противополагаемая объективности, и, во-вторых, как конечность и движение в рамках конечных определений. Абстрактное мышление как собственное убеждение является здесь прочным пунктом; наполняет его содержанием опыт; но средством для опыта служит опять-таки формальное мышление и умозаключение. Кант возвращается к точке зрения Сократа; мы видим у него свободу субъекта, как у стоиков, но задача, что касается содержания, поставлена теперь более высокая. Теперь требуют, чтобы мышление бесконечно определялось к конкретному, наполнялось правилом совершенства, т.е. ставится требование, чтобы само содержание было идеей как единство понятия и реальности. У Якоби, во-первых, мышление, доказательство не выходит за пределы конечного, обусловленного; во-вторых, даже там, где бог является метафизическим предметом, доказательство служит, согласно ему, скорее к тому, чтобы сделать бога конечным, обусловленным; в-третьих, безусловное, которое ведь непосредственно достоверно, существует лишь в вере, есть нечто субъективно прочное, но непознаваемое, т.е. некое неопределенное, неопределимое и, следовательно, бесплодное. Точка же зрения кантовской философии состоит, напротив, в том, что, во-первых, мышление с помощью своего рассуждения дошло до того, чтобы понимать себя внутри самого себя не как случайное, а как абсолютно окончательное. В конечном в связи с ним поднимается некая абсолютная точка зрения, представляющая собою промежуточный член, связующее звено между конечным и тем, что ведет выше, к бесконечному. Мышление постигло себя всем во всем, абсолютно решающим; для убеждения его ничто внешнее не является авторитетом, а всякий авторитет может получить признание лишь через мышление. Но это определяющее себя внутри самого себя конкретное мышление понималось Кантом, во-вторых, как нечто субъективное, и этот аспект субъективности есть та форма, которая была преимущественно господствующей в воззрении Якоби; другой же аспект, конкретность мышления, Якоби, напротив, больше оставлял в стороне. Обе точки зрения остаются философиями субъективности; так как мышление субъективно, то ему отказывают в способности познавать в себе и для себя сущее. Согласно Канту бога, с одной стороны, нельзя найти в опыте, ни во внешнем (как сказал Лаланд, что он искал во всем небе и не нашел там бога), ни во внутреннем опыте; мистики, мечтатели могут, разумеется, опытно узнавать внутри себя всякую всячину и между прочим также и бога, т.е. бесконечное. С другой стороны, Кант умозаключает к существованию бога, который есть для него объяснительная гипотеза, постулат практического разума; но что касается этой стороны, то другой французский астроном ответил императору Наполеону: «je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse là» («я не нуждался в этой гипотезе»). Истинным в кантовской философии является, согласно этому, признание свободы. Уже Руссо выдвинул свободу как абсолютное. У Канта мы находим тот же самый принцип, только больше с теоретической стороны. Французы берут этот принцип со стороны воли, ибо их поговорка гласит: «il а lа tête pres du bonnet» («у него сказано сделано»; буквально: «у него голова близко от шапки»). Франция обладает чувством действительности, стремлением справиться с затруднением; так как во Франции непосредственное представление переходит в действие, люди здесь обратились к действительности практически. Но хотя свобода конкретна внутри себя, она, однако, будучи там неразвитой, была обращена к действительности в ее абстрактности, а выдвигать в области действительности абстракции, значит разрушать эту действительность; фанатизм свободы, переданный в руки народа, стал страшен. В Германии заинтересовал, привлек на свою сторону сознание тот же самый принцип, но он получил лишь теоретическое развитие; у нас гуляют всякого рода беспокойные мысли – в голове и на голове; однако, при этом немецкая голова чаще всего оставляет спокойно ночной колпак на себе и оперирует лишь