и «посредством которых он мыслит предметы вполне а priori». Мысли обладают формой, состоящей в том, что они суть синтезирующая функция, приводящая многообразие к единству. Этим единством служит «я», трансцендентальная апперцепция, чистое апперцепирование самосознания, «я»-«я», согласно Канту «я» сопровождает все наши представления[328 — Ibid., S. 52, 97 – 104.]. Это – варварское изложение. В качестве самосознания, я есмь совершенно пустое общее «я», нечто, не имеющее никаких определений, абстрактное; апперцепирование есть процесс определения вообще, та деятельность, посредством которой я перемещаю некоторое эмпирическое содержание в мое простое сознание, между тем как перцепированием Кант называет больше процесс ощущения или представления. Чтобы некоторое содержание могло войти в это единое, оно должно заразиться его простотой; лишь таким образом содержание становится моим содержанием. Охватывающее есть «я»; то, к чему я прикасаюсь, должно давать себя втиснуть в эти формы единства. Это – великое сознание, важное познание: мышление продуцирует единство и таким образом оно продуцирует само себя, ибо оно есть единое. Что я есмь единое и как мыслящий есмь упрощающий – это, однако, так определенно не разъяснено у Канта. Единство можно также называть соотношением, ибо поскольку предполагается некоторое многообразие и оно, с одной стороны, и остается многообразием, между тем как, с другой стороны, оно полагается как одно, постольку оно называется соотнесенным.
Как «я» есть всообщее трансцендентальное единство самосознания, которое приводит вообще в связь эмпирическую материю представлений, точно так же существуют различные виды этого соотношения, и в этом состоит трансцендентальная природа категорий или всеобщих определений мышления. Но Кант приходит («Kritik der reinen Vernunft», S. 70, 77) к этим видам таким образом, что он их просто берет в той обработке, какую они получили в обычной логике. В общей логике, говорит он, именно указываются особенные виды суждения; так как суждение есть некоторый вид соотнесения многообразного, то в нем обнаруживаются те различные функции мышления, которые «я» имеет в себе. Но мы замечаем следующие виды суждения: всеобщие, особенные и единичные; утвердительные, отрицательные, бесконечные; категорические, гипотетические, разделительные, ассерторические, проблематические и аподиктические. Эти выделенные виды соотнесения суть чистые формы рассудка. Существуют, следовательно, согласно Канту («Kritik der reinen Vernunft», S. 75 – 76, 78 – 82) двенадцать основных категорий, распадающихся на четыре класса, и замечательно, что каждый класс снова представляет собою троичность; в этом заслуга Канта. (1). Первый вид категорий составляют категории количества: единство, множество и всячество; множество есть отрицание одного, полагание различия, а третье, объединение (das Ineinssetzen) двух первых, есть замкнутое множество; неопределенное множество, совокупленное как одно, есть всячество. (2). Второй вид составляют категории качества: реальность, отрицание, ограничение. Граница есть столь же реальность или положительное, как и отрицание. (3). Третий вид составляют категории отношения, и притом, во-первых, отношение субстанциальности, субстанция и акциденции, во-вторых, отношение причинности, отношение причины и действия, и, наконец, взаимодействие. (4). Четвертый вид составляют категории модальности, соотношения предметного с нашим мышлением: возможность, существование (действительность) и необходимость. Возможность должна была бы быть второй категорией, но согласно абстрактному мышлению, пустое представливание есть первое. Большое инстинктивное чутье понятия видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна, вторая есть отрицание первой, третья есть синтетическая, составленная из обеих. Хотя тройственность, эта старая форма пифагорийцев, неоплатоников и христианской религии, здесь встречается снова лишь как совершенно внешняя схема, она все же скрывает в себе абсолютную форму, понятие. Но так как затем Кант говорит без дальнейшего, что представление может определиться во мне как акциденциальное, причина, действие, множество, единство, то перед нами здесь вся рассудочная метафизика. Кант не выводит дальше этих категорий; он, кроме того, находит, что список их неполон, но говорит, что другие категории выводятся из вышеуказанных. Кант, следовательно, подбирает категории эмпирически, не думая о том, чтобы необходимым образом развить эти различия из единства. Столь же мало Кант дедуцирует пространство и время; они также взяты из опыта; это – совершенно нефилософский, неправомерный прием.
Таким образом, мыслящий рассудок есть, правда, источник отдельно взятых категорий; но так как они сами по себе пусты, то они получают значение лишь в соединении с данной многообразной материей восприятия, чувствования и т.д. А такое соединение материй чувственности с категориями есть дело опыта, т.е. есть ощущаемое, подведенное под категории, и это и есть вообще познание[329 — Kant, Kritik der reinen Vernunft, S. 105 – 110.]. Принадлежащая области чувствования или созерцания материя восприятия не оставляется в определении единичности и непосредственности, а я оказываюсь деятельным в отношении ее, так как я ее привожу в связь посредством категорий и возвожу ее во всеобщие роды, законы природы, и т.д. Согласно этому вопрос, что выше, наполненная ли чувственность или понятие, легко разрешается. Ибо мы все воспринимаем непосредственно не законы неба, а лишь перемены места светил; лишь после того, как это непосредственно воспринятое фиксируется и подводится под всеобщие определения мысли, возникает из этого опыт, который тогда, согласно Канту, сохраняет свою значимость для всех времен. Категория, вносящая единство мышления в содержание чувства, есть, следовательно, объективное в опыте, получающее вследствие этого всеобщий и необходимый характер, между тем как воспринятое есть скорее субъективное и случайное. Что мы в опыте находим указанные две составные части, это, правда, правильный анализ. Но Кант («Kritik der reinen Vernunft», S. 119 – 120) приводит в связь с этим анализом утверждение, что опыт схватывает лишь явление и что мы посредством познания, получаемого нами благодаря опыту, познаем вещи не такими, каковы они сами в себе, а лишь в форме законов созерцания и чувственности. Ибо первая составная часть опыта, ощущение, и помимо этого субъективна, так как она находится в связи с нашими органами. Материя созерцания лишь такова, какова она в моем ощущении: я знаю только об этом ощущении, а не о вещи. Но, во-вторых, объективное, которое должно составлять противоположность этому субъективному, само в свою очередь также субъективно: хотя оно не принадлежит области моего чувства, оно, однако, остается замкнутым в пределах моего самосознания; категории суть лишь определения нашего мыслящего рассудка. Стало быть, ни то ни другое не есть нечто существующее в себе, и оба вместе – познание, – следовательно, также не суть нечто существующее в себе, а мы познаем только явления, – странное противоречие.
Переход категорий к эмпирическому совершается, согласно Канту, следующим образом. «Чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с эмпирическими» (и даже вообще чувственными) «созерцаниями», и мы должны, следовательно, показать, каким образом возможно применять чистые понятия рассудка к явлениям. Об этом трактует «Трансцендентальная сила суждения». Кант, именно, говорит следующее: в душе, в самосознании находятся чистые понятия рассудка и чистые созерцания; схематизм же чистого рассудка, трансцендентальная сила воображения, определяет чистое созерцание в соответствии с категорией и, таким образом, делает переход к опыту[330 — Ibid., S. 129 – 132.]. Приведение в связь этого двойственного составляет опять-таки одну из прекраснейших сторон кантовской философии; благодаря этому чистая чувственность и чистый рассудок, которые Кант раньше представил нам как нечто абсолютно противоположное, теперь объединяются. В этом воззрении уже наличествует некий созерцающий рассудок или рассудочное созерцание; но Кант этого так не понимает, он не сводит концов с концами, не понимает, что он здесь свел воедино эти две составные части познания и тем самым выразил их «в себе». И в самом деле, само познание есть единство и истина этих двух моментов, но у Канта и мыслящий рассудок и чувственность остаются некиим особенным, приводимым в связь лишь внешним, поверхностным образом, подобно тому как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой. Так, например, понятие субстанции становится в схеме «пребывающим во времени»[331 — Ibid., S. 134?], т.е. чистое понятие рассудка, чистая категория приводится в единство с формой чистого созерцания.
Поскольку она признает, что мы имеем дело лишь с нашими определениями и не доходим до «в себе», до истинно объективного, кантовская философия называла себя идеализмом. Но при этом Кант дает («Kritik der reinen Vernunft», S. 200 – 201) опровержение эмпирического или материального идеализма. А именно: «Я сознаю свое существование как определенное во времени. Но всякое определение времени предполагает нечто пребывающее в восприятии. Это пребывающее не может быть «некиим созерцанием «во мне». Ибо все те основания определения моего существования, которые встречаются во мне, суть представления и как таковые сами нуждаются в некотором отличном от них пребывающем, в отношении к которому «может быть определена» их смена, и, стало быть, может быть определено «мое существование во времени», в котором они сменяют друг друга. Или, иначе говоря, я сознаю свое существование в качестве некоего эмпирического сознания, которое доступно определению только в соотношении с чем-то, находящимся вне меня, т.е. я сознаю лишь некое внешнее. Можно это сказать обратно: я сознаю внешние вещи как определенные и имеющиеся во времени; эти вещи предполагают, следовательно, наличие чего-то пребывающего, находящегося не в них, а вне их, и это пребывающее и есть «я», трансцендентальное основание их всеобщности и необходимости, их в-себе-бытия, единство самосознания. Так это и понимает сам Кант в другой раз («Kritik der reinen Vernunft, S. 101). Эти моменты поэтому спутываются, ибо пребывающее как раз само есть некоторая категория. Идеализм, взятый в том смысле, что вне моего единичного самосознания как единичного ничего не существует, равно как и опровержение этого идеализма, доказательство, что вне моего самосознания как единичного существуют вещи, одинаково никуда не годятся. Первым является учение Беркли, в котором речь идет лишь о самосознании как единичном, или, иными словами, в котором именно мир самосознания выступает как множество ограниченных чувственных, единичных представлений, которые столь же лишены характера истинности, как и в том случае, когда их называют вещами. Истинность или неистинность не зависит от того, существуют ли вещи или представления, а в ограниченности и случайности, будь это ограниченное и случайное вещи или представления. Кантовское опровержение этого идеализма есть только обращение внимания на то, что это эмпирическое сознание не существует в себе, – как верно, однако, и то, что вещи тоже не существуют в себе. Но у Канта познающий субъект, собственно говоря, не доходит до разума, а опять-таки остается единичным самосознанием как таковым, противоположным всеобщему. И в самом деле, в той части кантовской философии, которую мы рассмотрели, описано лишь эмпирическое, конечное самосознание, которое нуждается в получающейся извне материи, или, иначе говоря, которое само есть нечто ограниченное. Кант не задается вопросом, истинны ли или не истинны эти познания сами по себе, по своему содержанию; все познание
