предметную сущность, не стремился найти переход от добра, от сущности сознаваемого, как такового, к вещими и познать сущность как сущность вещей. Ибо если вся современная спекулятивная философия провозглашает всеобщее сущностью, то кажется на первый взгляд, что это только единичное определение, наряду с которым существует еще множество других. Лишь полное движение познания устраняет эту видимость, и система вселенной являет тогда свою сущность как понятие, как расчлененное целое.
Самые разнообразные школы и основоположения вышли из этого учения Сократа, и это обстоятельство ему ставилось в упрек; но оно вызывалось неопределенностью или абстрактностью самого его принципа. И все же мы ближайшим образом узнаем в тех философских воззрениях, которые мы обозначаем как сократические, лишь определенные формы этого принципа. Под названием же сократиков я понимаю тех учеников и те формы учения, которые остались ближе учению Сократа, тех, у которых мы ничего другого не находим, кроме одностороннего понимания сократовского образования. Часть этих учеников придерживалась совершенно строго непосредственной манеры Сократа и не пошла ни на шаг дальше. Много его друзей такого рода упоминается древними авторами. Поскольку эти друзья были авторами, они довольствовались тем, что исторически верно записывали его беседы, отчасти действительно веденные с ними, отчасти же слышанные ими от других, или же сами писали в его манере диалоги, но воздерживались от спекулятивных исследований и, направляя свое внимание на практическую жизнь, неизменно и верно исполняли обязанности, налагаемые на них их сословием и положением, и сохраняли, таким образом, душевное спокойствие. Самым знаменитым и выдающимся среди них был Ксенофонт. Кроме него писали диалоги еще много других сократиков. Древние авторы упоминают Эсхина, из диалогов которого некоторые дошли до нас, Федона, Антисфена и др. Среди них также упоминается сапожник Симон, «в мастерской которого Сократ часто беседовал с ним и который после этого тщательно записал то, что Сократ говорил ему». Название его диалогов, ровно как диалогов других, мы находим у Диогена Лаэрция (II, 60 — 61, 105, 122 – 123; VI, 15 — 18), но они имеют лишь литературный интерес, и я поэтому обхожу их молчанием.
Но другая часть с сократиков пошла дальше Сократа и, беря его своим исходным пунктом, удержала и развила одну из отдельных сторон философии и точку зрения, к которой он привел философское сознание. Именно эта точка зрения заключает в себе абсолютность самосознания внутри себя и отношение его в себе и для себя сущей всеобщности к единичному. Мы видим, таким образом, как с Сократом и начиная с его времени появляется знание, мир поднимается в царство сознательной мысли и последняя становится предметом познания. Мы больше уже не видим, чтобы спрашивали и отвечали на вопрос, что такое природа, а спрашивают и отвечают на вопрос, что такое истина, или, иными словами, определилось, что сущность не есть некое «в себе», а такова, какова она есть в познании. Мы видим поэтому, что теперь появляется вопрос об отношении между самосознательным мышлением и сущностью; этот вопрос становится самым важным. Истинное и сущность не одно и то же: истинное есть мыслимая сущность, сущность же есть простое «в себе». Само это простое есть, правда, мысль и находится в мысли, но если говорили, что сущность представляет собою чистое бытие или становление, или для-себя-бытие у атомистов, или понятие как мышление вообще (νους Анаксагора), или, наконец, мера, то это разумелось непосредственно и имело предметную форму. Или, иными словами, это – простое единство предметного и мышления: оно не чисто предметно, ибо бытия нельзя ни видеть, ни слышать и т.д.; оно также не есть противоположное сущему чистое мышление, ибо последнее есть для себя сущее самосознание, отличающее себя от сущности. Оно не есть, наконец, единство, возвращающееся в себя из различия этих двух сторон, не есть познание и знание. В последних самосознание становится на одной стороне как для-себя-бытие и ставит бытие на другую сторону, сознает это различие и возвращается из этого различения в единство этих двух сторон. Это единство, результат есть знаемое, истинное. Одним моментом истинного является достоверность самого себя; этот момент прибавился к сущности, – прибавился в сознании и для сознания. Это движение и исследование его составляет отличительную черту непосредственно следующего за Сократом философского периода, так как он рассматривает не отпущенную на волю чисто предметную сущность, а рассматривает ее в единстве с достоверностью самого себя. Этого не надо понимать так, как будто они делали само это познание сущностью и оно признавалось ими содержанием и определением абсолютной сущности. Или, иначе говоря, не надо это понимать так, как будто сущность определялась, как единство бытия и мышления, для сознания этих философов, т.е. не надо полагать, что они ее так мыслили, а надо это понимать лишь так, что они больше уже не могли говорить о сущем и существенном, не прибавляя этого момента достоверности самого себя. И этот период является поэтому как бы средним периодом, который сам представляет собою движение познания и рассматривает познание как науку о сущности, которая теперь впервые создает это единство.
Из этого определения вытекает, какие философские системы нам могут здесь встретиться. А именно, так как в этот период положено отношение мышления к бытию или всеобщего к единичному, то мы видим, с одной стороны, в качестве предмета философии осознание противоречия сознания, – противоречия, которого обычное представление не сознает, а являет собою смесь противоречивых точек зрения и бессмысленно вертится в них, а, с другой стороны, предметом философии является сама философия как познающая наука, которая, однако, не выходит за предел своего понятия и, будучи расширенной и разработанной наукой о некоем содержании, не может дать себе этого содержания, а может лишь мыслить его, т.е. определять его простым способом. Мы должны согласно этому рассмотреть три обладающих самостоятельным значением школы сократиков. Во-первых, мегарскую школу, главой которой является Евклид Мегарский, затем киренскую и еще циническую школы, и из того, что эти три школы очень различаются друг от друга, уже явствует, что сам Сократ не имел положительной системы. У этих сократиков выступает на первый план определение субъекта, которому абсолютный принцип истины и добра представляется вместе с тем целью, и для достижения этой цели требуется размышление, вообще умственная культура и умение объяснить, что такое истина и добро. Но если эти сократовские школы в общем и целом останавливаются на том, что субъект есть сам для себя цель и достигает своей субъективной цели посредством развития своего сознания, то все же формой определения в них является всеобщее, и именно так, что это всеобщее не остается абстрактным, а развитие определений всеобщего дает науку.
Мегарцы являются наиболее абстрактными, так как они держались определения добра, которое в качестве простого определения было для них принципом; неподвижная, соотносящая себя лишь с самою собою простота мышления вообще становится сущностью сознания, как единичного, равно как и сущностью его познания. С утверждением, что добро просто, мегарская школа соединяла диалектику, согласно которой все определенное, ограниченное не имеет в себе ничего истинного; но у мегариков целью являлось познание всеобщего и это всеобщее признавалось ими абсолютным, которое должно быть фиксировано в этой форме всеобщего; поэтому это мышление, как понятие, относящееся отрицательно ко всякой определенности вообще, следовательно, также и к определенности понятия, обратилось в такой же мере против самого знания и познания.
Киренаики берут познание в субъективном смысле и в смысле единичности как достоверности самого себя или, иными словами, как чувства; этим, как наиболее существенным, они ограничивают старания сознания и вообще видят в чувстве сущность для сознания. Так как они при этом старались точнее определить добро, то они его называли просто удовольствием или наслаждением, но под этим можно понимать все что угодно. На первый взгляд кажется, будто этот принцип киренской школы очень далек от принципа, выдвинутого Сократом, так как мы себе представляем преходящее состояние ощущения даже прямой противоположностью добра. Это, однако, неверно. Киренаики тоже признавали всеобщее, ибо, так как они ставят вопрос, что такое добро, то хотя они делают содержанием приятное ощущение, которое как будто есть некое определенное, они делают это, однако, таким образом, что для достижения такого ощущения требуется развитой ум и, следовательно, разумеют удовольствие, как оно определяется мыслью.
Циники тоже дают более точное определение принципа добра, но принцип циников противоположен принципу киренаиков: он гласит, что человек должен придерживаться того, что соответствует природе простых естественных потребностей. Они вместе с тем признавали все особенное, ограниченное, достижение чего является предметом заботы людей, чем-то таким, чего не должно желать. И у циников также принципом является умственная культура, посредством знания всеобщего, но посредством этого знания всеобщего должно быть достигнуто назначение индивидуума, заключающееся в том, чтобы держаться в рамках абстрактной всеобщности, в свободе и независимости и оставаться равнодушным ко всему тому, что ценится и признается другими людьми. Таким образом, мы видим, как эти школы познают чистое мышление в его движении с единичным и осознают многообразные превращения всеобщего. Нет нужды подробно рассматривать эти три школы. Принцип киренаиков нашел позднее более научное развитие в эпикуреизме, а принцип циников – у стоиков.
Так как Евклид (которого считают основателем мегарского способа мышления) и его школа твердо держались форм всеобщности и преимущественно старались и искусно умели обнаруживать противоречия, содержащиеся во всех единичных представлениях, то их упрекали в любви к спорам, и их поэтому приверженцы других школ прозвали эристиками. Орудием запутывания сознания всего особенного и превращения этого особенного в ничто служила им диалектика, которую они очень тщательно разработали, но вместе с тем, как их упрекали, пользовались ею с каким-то бешенством, так что говорили, что их следует называть не школой (σχολη), а желчью (χολη)[58 — Diog. Laёrt., VI, 24.]. В этой разработке диалектики они занимают место элеатской школы и софистов; по-видимому, они лишь возобновили элеатскую школу[59 — Cicer., Acad. Quaest., II, 42.] и совершенно совпадают с ней, но с тем отчасти различием, что элеаты были диалектиками, защищавшими бытие как единую сущность, в сравнении с которой ничто особенное не имеет в себе никакой истины, а мегарики пользовались диалектикой для защиты бытия как добра. Софисты же, напротив, не возвращали ее движения к простой всеобщности, как представляющей собою незыблемое и пребывающее, и точно так же мы позднее увидим в лице скептиков таких диалектиков, которые пользуются диалектикой для защиты спокойного пребывания субъективного духа внутри себя. Кроме Евклида упоминаются еще в качестве знаменитых эристиков Диодор и Менедем, но в особенности Евбулид и
