законы и определенные роды. «Теми фигурами, которые они чертят и описывают, а также теми, которые дают тень и отражают свой образ в воде, они пользуются лишь как образами и стараются видеть их оригиналы, которые нельзя видеть иначе, как глазами рассудка (διανοια). – Поистине так. – Это-то я назвал выше тем родом мыслимых предметов, для исследования которого душа принуждена пользоваться предположениями, потому что это исследование не отыскивает основного начала, ибо оно не может выходить за пределы этих предположений. Но душа пользуется этими подчиненными образами лишь как образами, которые сделаны совершенно одинаковыми с оригиналами и определены вполне одинаково с ними. – Я понимаю, что ты говоришь о том, что происходит в геометрии и других тому подобных науках. – Теперь познакомься с другим отделом мысли, к которому прикасается сам разум (λογος), который посредством способности к диалектике делает предположения не в качестве основоначал, а на самом деле лишь в качестве предположения, в качестве первоначального выступления и разбега, дабы добраться до непредположительного, до основоначала вселенной» (которое существует в себе и для себя), «ухватиться за него, а затем снова схватиться за то, что держится на нем, и снова же опускаться, пока не удастся дойти до окончательного результата, не пользуясь притом никаким чувственным образом, а пользуясь лишь самими идеями, и, таким образом, он доходит, наконец, до них посредством них же». К познанию этого основоначала стремится философия; оно составляет предмет ее занятий. Это основоположение исследуется одной только чистой мыслью, двигающейся лишь в области таких чистых мыслей. – «Я это понимаю, но еще не вполне достаточно. Мне кажется, что ты хочешь утверждать, что та часть сущего и мыслимого, которая рассматривается наукой диалектики, яснее, чем то, что рассматривается вышеуказанными науками, основоначалами которых служат предположения и в которых рассматривающие эти предположения принуждены рассматривать их с помощью рассудка, а не с помощью органов чувств. Но так как они в своем рассмотрении не восходят вообще к абсолютному основоначалу, а умозрят, исходя из предположений, то они, как кажется, не применяют мысли (νουν) к самим этим предметам, хотя эти предметы суть мысли с присоединением основоначала (νοητων οντων μετα αρχης). Метод (εξιν) геометрии и родственных ей наук ты, как мне кажется, называешь рассудком и понимаешь это так, что он находится посредине между разумом (νουν) и чувственным «представлением» (δοξα). – Ты понял меня совершенно правильно. Соответственно этим четырем способам рассмотрения я тебе назову четыре способа отношения (παθηματα) души: мышление, постигающее в понятиях (νοησις), направлено на высочайшее (επι το ανωτατω), рассудок – на второе по рангу; третий способ рассмотрения называется верой» (πιστις) и направлен на животных и растения, так как они представляют собою живые существа, суть более однородны, более тожественны с нами; а «последний называется образным знанием (εικασια)», мнением. «Располагай их, сообразуясь с тем, что каждая ступень обладает настолько ясностью (σαφηνειας), насколько то, на познание чего она направлена, причастно истине». Вот это – то различие, которое главным образом лежит в основании воззрений Платона и которое им было осознано яснее прежнего.
Переходя теперь от познания к его содержанию, в котором идея обособляет себя и, таким образом, организуется далее внутри себя в научную систему, мы должны сказать, что это содержание начинает распадаться у Платона на три части, которые мы различаем как логическую философию, философию природы и философию духа. Логическая философия носила у древних название диалектики, главный вклад в которую античные историки философии определенно приписывали Платону (см. выше стр. 36). Это – не та диалектика, которую мы видели раньше у софистов, которые вообще запутали представления; эта первая отрасль платоновской философии есть диалектика, движущаяся в чистых понятиях; это – движение умозрительно-логического, которым занимаются несколько платоновских диалогов и, в особенности, «Парменид». Вторую часть составляет у Платона нечто вроде философии природы, основные определения которой высказаны в особенности в «Тимее». Третью часть составляет философия духа, этика, и главным образом его воззрения о совершенном государстве, изложенные им в «Государстве». К «Тимею» и «Государству» должен был присоединиться, как их продолжение, «Критий», которого мы, однако, не будем цитировать, так как от него сохранился лишь отрывок. Эти три диалога Платон дает как продолжение одной связной беседы. Предмет рассмотрения распределен между «Тимеем» и «Критием» следующим образом: «Тимей» трактует об умозрительном происхождении человека и природы, а «Критий» должен был дать идеальную историю развития человечества, философскую историю человеческого рода, в форме древней истории афинян, как она сохранилась в памяти египтян. До нас, однако, дошло лишь начало этого диалога[119 — Plat., Timeus, p. 20 sqq. (p. 10 sqq.); Critias, p. 108 sqq. (p. 149 sqq.).]. Если мы, поэтому прибавим к «Государству» и «Тимею» еще и «Парменида», то эти три диалога вместе собственно и составляют всю платоновскую систему философии, разделенную на вышеуказанные три части. Указав характер этих трех частей, мы теперь перейдем к более подробному рассмотрению платоновской философии.
1. Диалектика
Мы уже указали предварительно, что понятие истинной диалектики состоит в обнаружении необходимого движения чистых понятий, но что простым, вполне определенным результатом обнаруживаемого диалектикой движения понятий не является их разрешение в ничто, а познание, что они суть это движение, и всеобщее именно и есть единство таких противоположных понятий. У Платона мы, правда, не находим полного сознания этой природы диалектики, но мы находим самое ее, а именно мы находим абсолютную сущность, познанную таким способом в чистых понятиях, и изображение движения этих понятий. Что затрудняет изучение платоновской диалектики, так это именно развитие и выявление всеобщего из представлений. Это начало, которое на первый взгляд облегчает познание, на самом деле лишь увеличивает трудность, так как оно вовлекает нас в такую область, в которой признается истинным нечто совершенно другое, чем в области разума, – и ставит эту область перед нами. Когда же мы, напротив, движемся и идем вперед только в области чистых понятий, мы о другой области совершенно не вспоминаем, но именно поэтому понятия приобретают бо;льшую истинность. Ибо мы легко допускаем, что чисто логическое движение существует само по себе, как особая область, наряду с которой существует еще и другая область, также пользующаяся признанием. Но так как эти две области сводятся вместе в платоновской диалектике, то спекулятивное начинает выступать в ней тем, что; оно поистине представляет собою, а именно единственной истиной, и выступает таковым как раз благодаря превращению чувственного мнения в мышление. В нашем сознании имеется сначала именно непосредственно единичное, чувственно реальное; или же в нем имеются также и определения рассудка, которые считаются нами окончательной истиной. Но наиреальнейшим в противоположность к внешней реальности являются не эти рассудочные определения, а идеализованное, и оно есть единственная реальность согласно воззрению Платона, который определяет всеобщее или мысль как истинное в противоположность чувственному.
Целью многих диалогов Платона, кончающихся без определенного утверждения (см. выше стр. 52, 132 – 133), является поэтому показать, что непосредственно сущее, многообразные предметы, являющиеся нам, хотя бы мы и имели о них совершенно истинные представления, все же не суть истинное в объективном смысле, в самом себе, потому что они изменяются и определены их отношением к другим, а не самими собою. Мы поэтому должны в самом чувственном единичном рассматривать лишь всеобщее, которое Платон назвал идеей (стр. 147). Чувственное, ограниченное, конечное есть на самом деле как само же оно, так и другое, которое также признается существующим. Оно, таким образом, есть неразрешенное противоречие, так как в нем обладает силой другое, чем оно само. Мы уже раньше упомянули (стр. 50, 150), что платоновская диалектика заинтересована в том, чтобы привести в замешательство и разрушить конечные представления людей, дабы породить в их сознании потребность в науке, устремление к тому, что; есть. Благодаря этой направленности против формы конечного диалектика, во-первых, действует так, что сбивает с толку особенное, и этого она достигает именно тем, что вскрывает имеющееся в нем отрицание, так что оно на самом деле есть не то, что оно есть, а переходит в свою противоположность, в свою границу, которая для него существенна. Но если мы фиксируем последнюю, то это особенное исчезает и оказывается иным, чем то, за что его принимали раньше. Формальное философствование не может поэтому и усматривать в диалектике ничего иного, как искусство запутывать представленное или даже понятия, обнаруживать их пустоту, так что диалектика приводит лишь к отрицательному результату. Вот почему Платон в своем «Государстве» (VII, p. 538 – 539 Steph.; 370 – 371 Bekk.) советовал допускать граждан к изучению диалектики лишь на тридцатом году жизни, потому что посредством диалектики могут превращать то прекрасное, что они слышали от руководителей, в нечто отвратительное. Эту диалектику мы часто встречаем у Платона – отчасти в более сократических, морализирующих диалогах и отчасти также во многих диалогах, предметом которых является представление софистов о науке.
К этому примыкает также и вторая сторона диалектики, та отличительная ее черта, что она прежде всего заставляет осознать лишь всеобщее в человеке, что;, как мы уже раньше заметили (стр. 45), говоря о Сократе, было главной целью сократической культуры ума. Это мы можем здесь рассматривать как вполне доказанное и лишь заметим, что многие диалоги Платона тоже лишь ставят себе целью привести нас к сознанию некоторого всеобщего представления, которым мы обладаем без особого труда (см. выше стр. 48 – 49); поэтому в нас часто и вызывает досаду эта обстоятельность у Платона. Эта диалектика, правда, уже сама по себе есть также движение мысли, однако это движение носит внешний характер, и оно необходимо рефлектирующему сознанию, чтобы выдвинуть всеобщее, то, что существует само по себе, неизменно и бессмертно.
Эти две первые стороны диалектики, имеющие целью разложить особенное и таким образом произвести всеобщее, еще не представляют собою, следовательно, диалектики в ее подлинном виде. Это – диалектика, общая Платону с софистами, которые очень хорошо умели разрушать особенное. Предметом, который Платон для этой цели очень часто рассматривает, является добродетель. Он показывает, что существует лишь одна добродетель (см. выше стр. 51, 56), и этим он заставляет возникать из особенных добродетелей всеобщее добро.
Так как всеобщее, получившееся из замешательства особенного, т.е. истина, красота, добро, то, что; само по себе есть род, пока еще осталось неопределенным и абстрактным, то третью, главную сторону стремлений Платона составляло дальнейшее определение этого всеобщего в нем самом. Этот процесс определения представляет собою то отношение, в котором диалектическое движение в мысли находится ко всеобщему, ибо благодаря этому движению идея приходит к таким мыслям, которые
