(от движения вперед и назад)[139 — Plat., Timaeus, p. 32 – 34 (p. 28 – 31).]. Это лишь сказано обще.
Дальше мы читаем: «Так как бог хотел сделать мир богом, то он ему дал душу и, поместив последнюю в средину, распространил затем по всему миру и окружил ею последний также и извне. Так бог произвел это самодовлеющее, не нуждающееся в каком-либо другом, само себе знакомое и дружественное существо. И таким образом бог, благодаря всему этому, родил мир как некоего блаженного бога». Мы можем сказать: только здесь, где мир, благодаря мировой душе, есть целостность, впервые имеется познание идеи; лишь этот порожденный бог, как средина и тожество, есть подлинно в себе и для себя сущее. Тот первый бог, который был только добром, есть, напротив, только предположение, и потому он не был ни определенным, ни определяющим самого себя. «Хотя мы и сказали о душе лишь в конце, она, однако, говорит Платон, не последняя, а это – только наш способ речи. Она – господствующее, царственное, а телесное послушно ей». В том, что Платон приписывает способу речи этот обратный порядок, обнаруживается его наивность; на самом же деле то, что здесь кажется случайным, в свою очередь необходимо, а именно необходимо начать с непосредственного и лишь затем перейти к конкретному. Мы также должны пойти по этому пути, но мы идем с сознанием, что когда мы говорим в философии о таких определениях, как бытие, или бог, пространство, время и т.д., мы говорим о них непосредственным образом, и само это содержание по своей природе сначала непосредственно и, значит, неопределенно внутри себя. Бог, например, с которого мы начинаем как с некоего непосредственного, доказан лишь в конце и доказан именно как подлинно первое. Можно, следовательно, как мы уже заметили выше (стр. 184 – 185), обнаружить в такого рода высказываниях допускаемую Платоном путаницу; но нам ведь важно только узнать, что; истинного он вносит.
Платон показывает нам природу идей точнее в одном из самых знаменитых и глубоких мест «Тимея», в котором он в сущности души снова признает, собственно говоря, ту же самую идею, относительно которой он раньше утверждает, что она есть сущность телесного. Именно он говорит: «Душа была создана следующим образом. Из нераздельной и всегда остающейся одинаковой с собою сущности и из разделенной сущности, которая находится в теле, бог сделал третий род срединной сущности, которая обладает природой равного самому себе и природой иного». (Разделенное называется у Платона также и иным как таковым, или, иначе говоря, иным самого себя, а не иным какого-нибудь нечто.) «И таким же образом бог сделал душу срединой разделенного и неделенного». Тут снова появляются абстрактные определения единого, которое есть тожество многого и нетожественного, которое есть противоположность, различие. Когда мы говорим: «бог есть тожество тожественного и нетожественного», то кричат, что это варварство и схоластика. Но те самые, которые так отрицательно относятся к нашему положению, способны относиться к Платону с высокой похвалой; и, однако, он определил истину так же, как и мы. «И взяв эти три существа, положенные как различные, бог все соединил в одну идею, насильно вдвигая природу иного, с трудом поддающуюся смешению, в равное самому себе»[140 — Plat., Timaeus, p. 35 (p. 32).]. Полагание многого, сущего вне друг друга, как идеализированного, это несомненно насилие разума, и в том-то именно также и состоит насилие над рассудком, что ему предлагают согласиться с такого рода операцией.
Теперь Платон описывает, каким образом равное самому себе, как таковое, представляющее собою момент, а затем иное, или материя, и третье, представляющееся разложимым, не возвращающимся в первое единство объединением, – каким образом эти три момента, существовавшие вначале раздельно друг от друга, теперь рефлектируясь просто в себя и беря обратно начало, низводятся на положение моментов. «Смешав тожественное и иное с сущностью (ουσια)», с третьим моментом, «и сделав из всех трех одно, бог разделил это целое снова на столько частей, сколько подобало»[141 — Ibidem.]. Так как эта субстанция души тожественна с субстанцией видимого мира, то это единое целое лишь теперь впервые представляет собою систематизированную субстанцию, подлинную материю, разделенное внутри себя, абсолютное вещество, как некое пребывающее и нераздельное единство одного и многого, и нечего спрашивать о другой сущности. Способ деления этой субъективности содержит в себе знаменитые платоновские числа, которые, без сомнения, первоначально выдвинуты пифагорейцами, числа, над истолкованием которых ломали себе голову и античные, и новые авторы и даже еще и Кеплер в своем «Harmonia mundi», но которых никому еще не удалось понять. Понять их, – это означало бы две вещи: это означало бы, во-первых, распознать их спекулятивный смысл, их понятие. Но, как мы уже заметили раньше, рассматривая учение пифагорейцев (часть 1-я, стр. 198), их числовые различия дают лишь неопределенное понятие различия, и даже это неопределенное понятие они дают лишь в первых числах. Там же, где отношения становятся запутаннее, указанные числа вообще неспособны ближе обозначать их. А затем, во-вторых, так как они являются числами, то они, в качестве таковых различий величин, выражают лишь чувственные различия. Им должна была бы соответствовать выступающая в явлении система величин, а всего чище и свободнее, не порабощенной качественным выступает величина в системе небесных тел. Однако сами эти живые числовые сферы суть системы многих моментов: они суть как величина расстояния, так и величина скорости, а также – и величина массы. Ни один из этих трех моментов, представленный как ряд простых чисел, не может отдельно быть сравнен с системой небесных сфер, ибо соответствующий последней ряд может содержать в себе в качестве своих членов лишь систему всех этих моментов. Если бы платоновские числа даже и были элементами каждой такой системы, то все же приходилось бы принимать во внимание не столько этот элемент, сколько соотношение моментов; это-то соотношение должно быть постигнуто как целое, и лишь оно есть подлинно интересное и разумное. Мы здесь должны кратко и чисто исторически указать главные черты этого ряда чисел. Основательнейшее исследование об этих числах дал нам Бёкк («Ueber die Bildung der Weltseele im Timaos des Platon») в третьем томе издаваемых Даубом и Крейцером «Studien» (стр. 26 и сл.).
Основной ряд является очень простым. «Сначала бог взял из целого одну часть; затем он взял вторую часть, вдвое бо;льшую первой; третья часть в полтора раза больше второй или в три раза больше первой. Следующая часть вдвое больше второй. Пятая часть в три раза больше третьей. Шестая часть в восемь раз больше первой. Седьмая часть больше первой на двадцать шесть частей». Ряд, следовательно таков: 1; 2; 3; 4=2; 9=3; 8=2; 27=3. «Затем бог заполнил двойные и тройные интервалы» (отношения 1:2 и 1:3), «отрезая снова части от целого. Эти части он поместил в промежуточные пространства таким образом, чтобы в каждом из последних были две средины, из которых одна во столько же частей больше одного крайнего члена, во сколько частей она меньше другого, а вторая на такое же число больше одного крайнего члена, на какое число она меньше другого», т.е. первая образует непрерывную геометрическую пропорцию, а вторая – арифметическую. Первая средина возникает посредством квадратов, представляет собою, следовательно, например, при отношении 1:2, пропорцию 1:√2:2, а вторая при таком же отношении представляет собою число 1½. Благодаря этому возникают затем новые соотношения, которые, в свою очередь, вставляются в первые особо указанным Платоном и более трудным способом, вставляются, однако, так, что всюду кое-что отбрасывается, и последним численным соотношением является 256:243 или 2:3. – С этими числовыми соотношениями, однако, далеко не пойдешь, ибо они ничего не дают для спекулятивного понятия. Соотношений и законов природы нельзя выразить посредством таких скудных чисел. Эти числа являются эмпирическим соотношением, не составляющим основного определения в мерах природы. Платон говорит далее: «Весь этот ряд бог разорвал вдоль на две части, положил их друг на друга крестообразно, наподобие буквы X, согнул их концы, придав им форму круга, и окружил их равномерным движением, – движением, образующим внешний круг и внутренний круг. Движение внешнего круга есть круговращение подобного самому себе, а движение внутреннего круга – круговращение инобытия или не подобного себе, причем первый круг является господствующим, неделимым. Внутренний же круг он снова разделил в соответствии с вышеуказанными соотношениями на семь кругов, из которых три вращаются с одинаковой скоростью, а остальные четыре с неодинаковой скоростью как между собою, так и в сравнении с тремя первыми. Вот это – система души, и внутри души образовано все телесное. Она есть средина; она проникает собою целое, но вместе с тем объемлет его извне и движется в самой себе. Она носит, таким образом, в самой себе божественную основу непрекращающейся и разумной жизни»[142 — Plat., Timaeus, p. 35 – 36 (p. 32 – 34).]. Это – не совсем свободно от путаницы, и мы должны брать от этого изложения лишь ту общую мысль, что так как, согласно Платону, в представление о телесном универсуме уже входит душа как объемлющее этот универсум простое, то и сущность телесного и души составляет для него единство в различии. Это двойная сущность, положенная в себе и для себя в различии, систематизируется внутри единого во многие моменты, которые, однако, суть движения, так что как эта реальность, так и вышеуказанная сущность суть целое в противоположении души и телесности, и это целое в свою очередь едино. Дух есть то пронизывающее, которому телесное в такой же мере противоположно, в какой мере эта протяженность и есть он сам.
Таково определение души, которая помещена в мир и правит им, и поскольку субстанциальное, находящееся в материи, похоже на душу, постольку установлено их внутреннее тождество. Тот факт, что в ней содержатся те же самые моменты, которые составляют ее реальность, означает лишь следующее: бог, как абсолютная субстанция, не видит ничего другого, кроме самого себя. Платон поэтому описывает соотношение души к предметной сущности следующим образом: когда душа касается одного из моментов последней, касается либо делимой, либо неделимой субстанции, она, рефлектируясь в себя, обсуждает их, отличает что; в этом соотношении составляет тожественное и различное, как, где и когда единичные соотносятся друг с другом и в всеобщим. «И когда круг чувственного, пройдя правильно свой путь, дает познать себя всей своей душе» (когда различные круги мирового движения являют себя соответственными с внутри-себя-бытием духа), «тогда возникают истинные мнения и правильные убеждения. А когда душа обращается к разумному,
