в мышление, ибо его противоположность тоже может быть воспринята и положена как мыслимое. Но, таким образом, противоположность принимает лишь другую форму. Ибо вместо того, чтобы, как раньше, содержание принадлежало внешнему ощущению, как не принадлежащее мышлению, не истинное, теперь оно принадлежит мышлению, но неадекватно ему в своей определенности, так как мышление есть простое. Следовательно, то, что раньше исключалось из простого понятия, теперь вступает в него. Мы должны, правда, проводить демаркационную линию между деятельностью рассудка и предметом, – однако столь же нужно обнаружить в предмете единство, если он представляет собою лишь некое мыслимое. Скептицизм поэтому всегда в особенности приставал к стоикам именно с этой противоположностью, да и стоикам даже помимо этих нападок скептицизма приходилось все исправлять и исправлять свое воззрение; мы уже видели, цитируя Секста Эмпирика (стр. 338), что они толком не знали, определять ли им представление как впечатление или как изменение, или как-нибудь иначе. Предположим, что это представление уже воспринято в господствующее начало души, в чистое сознание, но все же, спрашивает дальше Секст Эмпирик, необъяснимо, каким образом может это представление произвести в нем изменение, создать впечатление, если мышление in abstracto есть простое, равное самому себе, есть то, что, как бестелесное, ни страдательно, ни деятельно? А затем ведь сами формы мышления бестелесны. Но лишь телесное может, согласно стоикам, произвести впечатление, вызвать изменение[223 — Sext. Empir., adv. Math., VIII, 403 sqq.; cf. Senec., Epist., 107.]. Т.е., так как, с одной стороны, телесное и бестелесное неодинаковы, то они не могут быть одним и тем же, а с другой стороны, бестелесные формы мышления, как неспособные претерпеть какое-либо изменение, не суть содержания, а содержанием является лишь телесное.
Если бы формы мышления действительно получили характер содержания, то они были бы некоим содержанием мышления в нем самом. Но стоики считали их лишь законами мышления (λεκτα)[224 — Diog. Laёrt., VII, 63; Sext. Empir., adv. Math., VIII, 70.]. Стоики, правда, давали перечень имманентных определений мысли и в этом отношении действительно сделали очень много; Хризипп преимущественно перед другими разработал эту логическую сторону, и его признавали мастером в этой области (см. выше стр. 330 – 331). Но эта разработка слишком ударилась в формализм. Это – обычные, хорошо знакомые формы умозаключения; Хризипп насчитывает их пять; другие насчитывают то больше, то меньше. Одной из этих форм является гипотетический силлогизм посредством устранения: «Если теперь день, то теперь светло; но теперь ночь, следовательно, теперь не светло». Эти логические формы мышления признаются стоиками недоказанными и не требующими доказательства, но это – лишь формальные формы, не определяющие никакого содержания, как такового. Мудрец преимущественно силен в диалектике, говорили стоики, ибо все, как физическое, так и этическое, усматривается посредством логического познания[225 — Diog. Laёrt., VII, 79 – 80, 83.]. Но, таким образом, они приписывали это усмотрение некоторому субъекту, не указывая, кто же является этим мудрецом (стр. 338). Так как нет объективных оснований для определения истинного, то последнее решение приписывается произволу субъекта, и эти риторические речи о мудреце не основаны, следовательно, ни на чем ином, кроме как на неопределенности критериев, исходя из которых нельзя двинуться дальше и дойти до определения содержания.
Излишне говорить дальше об их логике, равно как об их теории предложений, которая отчасти совпадает с этой логикой, отчасти же представляет собою грамматику и риторику; эти теории не могут привести нас к какому бы то ни было научному содержанию. Ибо эта логика не является, подобно платоновской диалектике, спекулятивной наукой об абсолютной идее, а, как мы уже видели выше (стр. 342), является формальной логикой, как неподвижное, прочное, неизменное понимание оснований, и дальше усмотрения этих оснований дело не двигается в стоической логике. Логический элемент, существо которого состоит в стремлении двигаться, руководясь простотой представления, тем, что не противоположно себе, не самопротиворечиво, – этот логический элемент одерживает верх. Эта простота, не имеющая в самой себе отрицательности и содержания, нуждается в некотором данном содержании, которого она не может снять, но вследствие этого своего бессилия она также не может своими силами дойти в своем поступательном движении до подлинно другого. Стоики часто разрабатывали логику чрезвычайно подробно; но главной мыслью, лежащей в основании всей этой разработки, является положение, что предметное соответствует мышлению, и они исследовали более подробно это мышление. Если некоторым образом совершенно правильно, что всеобщее есть истинное и мышление обладает определенным содержанием, которое является также и конкретным содержанием, то все же главная трудность заключается в том, чтобы вывести особенные определения из всеобщего и притом так, чтобы оно в этом самоопределении оставалось тожественным с собою, и эта главная задача не разрешена стоиками; этот недостаток стоицизма был сознан уже скептиками. Такова основная черта стоической философии, которая, следовательно, сказывалась и в их физике.
3. Мораль
Так как теоретическая сторона духа, учение о познании, уже вошла в учение о критерии, то нам осталось еще, в-третьих, сказать о морали стоиков, которая более других составных частей их учения сделала их знаменитыми, но столь же мало, как эти другие составные части, выходит за пределы формальной трактовки, хотя нельзя отрицать, что они в изложении этой морали пошли по пути, который кажется представлению приемлемым. Однако на самом деле этот путь носит скорее внешний и эмпирический характер.
a. Чтобы найти, во-первых, понятие добродетели, Хризипп прибег к помощи сделанных им некоторых очень хороших исследований о практическом вообще, которые подробно приводятся Диогеном Лаэрцием (VII, 85 – 86). Хризипп удерживает свой формальный критерий согласия с самим собою посредством психологических соображений. Стоики, именно согласно Диогену Лаэрцию, говорят следующее: «Первое стремление (ορμη) животного направлено к тому, чтобы самосохраняться, так как природа изначально делает всякое существо дружеским самому себе. Это первое влечение, врожденное каждому животному» (имманентное влечение) «есть, таким образом, гармония животного с самим собою и сознание этой гармонии», то чувство себя, благодаря которому «животное не отчуждает себя самому себе. Таким образом, оно отгоняет от себя то, что ему вредно, и принимает то, что идет ему на пользу». Это – понятие Аристотеля о природе целесообразного, в котором, как в начале деятельности, содержится как противоположность, так и ее снятие. «Не удовольствие есть первое, а оно» (чувство удовлетворения) «присоединяется лишь тогда, когда природа данного животного, ищущая себя посредством самой себя, принимает в себя то, что соответствует его гармонии с собою». Это замечание также достойно одобрения: удовольствие представляет собою именно возвращение в себя, сознание единства, в котором я чем-то наслаждаюсь и, следовательно, обладаю моим единством, как данным единичным, в элементе предметного. Точно так обстоит дело в отношении человека: его назначение состоит в самосохранении, но в самосохранении с сознательной целью согласно разуму. «В растениях природа действует без влечения (ορμης) и ощущения; но в нас также есть кое-что растениеобразное». В растении также содержится семеносное понятие, но в растении оно содержится не как цель и не как ее предмет, но так, что оно вовсе не знает, что в нем содержится понятие. «У животных прибавляется влечение; в них природа делает согласное с влечением соответственно первоначальному», т.е. конечную цель влечения составляет именно первоначальное их природы, благодаря которому они стремятся к своему самосохранению: «Разумные существа также делают природу своей целью; но последняя состоит в том, чтобы жить согласно с разумом, ибо разум становится в них художником влечения», т.е. у человека разум делает произведение искусства из того, что у животных является лишь влечением. Жить согласно с природой означает, следовательно, у стоиков: жить разумно.
Дальнейшее выгладит так, как будто перед нами рецепты, прописываемые нам стоиками, чтобы мы, пользуясь ими, находили соответствующие мотивы жизни, которые побуждали бы нас к добродетели. «Следует жить согласно с природой, т.е. с добродетелью, ибо к ней ведет нас» (разумная) «природа». Это – высшее благо, конечная цель всего; перед нами – главная форма стоической морали, которую мы встречаем у Цицерона как finis bonorum или summum bonum. У стоиков этим высшим благом является сам правильный разум, сохранение которого признается ими высшим принципом. Но и здесь мы тотчас же убеждаемся, что нас совершенно формально заставляют вертеться в круге, так как добродетель, согласное с природой и разум определяются лишь друг через друга. Добродетель состоит в том, чтобы жить согласно с природой, а то, что согласно с природой, есть добродетель. Точно так же мышление должно определить, что именно согласно с природой; но согласным с природой опять-таки является лишь то, что определяется разумом. Точнее же, как сообщает Диоген Лаэрций (VII, 87 – 88), стоики говорят следующее: «Жить согласно с природой – значит жить согласно с тем, чему учит нас опыт относительно законов как всеобщей, так и нашей природы, не делая ничего того, что запрещается всеобщим законом, т.е. правильным всепроникающим разумом, и этот разум пребывает в Юпитере, распорядителе (καθηγεμονι) системы вещей. Добродетель счастливого состоит в том, что все происходит в согласии с гением (δαιμονος) каждого соответственно воле порядка целого». Все это, таким образом, не выходит за пределы всеобщего формализма.
Что добродетель состоит в том, чтобы следовать тому, что мыслится, т.е. всеобщему закону, правильному разуму, – в этом мы должны вполне согласиться со стоиками; нечто добродетельно и справедливо лишь постольку, поскольку в нем выполняется и воплощается некое всеобщее определение. А в этом-то состоит субстациональное, природа всякого отношения, и в этом мы владеем сутью, которая именно гнездится лишь в мышлении. Но всеобщее, то, что должно быть последним определением в поступках, не абстрактно, а представляет собою всеобщее в данном отношении; так, например, в собственности особенное поставлено на одной стороне. Действуя по своему правильному разумению, как мыслящий образованный человек, человек подчиняет влечения и движения души всеобщему, ибо влечения и склонности единичны. В каждом действии человека имеется единичное, особенное; но не одно и то же, выдвигает ли он на первый план особенное, как таковое, или он в этом особенном фиксирует всеобщее. В настойчивом подчеркивании этого всеобщего проявляется энергия, характеризующая стоицизм. Но это всеобщее здесь еще не обладает содержанием, еще неопределенно, и потому стоическое учение о добродетели неудовлетворительно, пусто и скучно. Добродетель, правда, энергично, стимулирующе, назидательно рекомендуется; но что такое этот всеобщий закон добродетели, об этом мы не находим у них никаких определений.
b. Другой стороной блага является внешнее существование, внешняя природа, и согласие обстоятельств – внешней природы с конечной целью человека. Ибо если стоики и определяли благо как закономерное в отношении практической воли, то они все же, согласно Диогену Лаэрцию (VII,
