в области конечного. Эпикурейская физика лишь отыскивает связь одного конечного с другим конечным, с условиями, которые сами в свою очередь являются некоим обусловленным; суеверие же, правильно или неправильно, сразу переходит к какому-то высшему. Но хотя способ рассмотрения просвещения и правилен в сфере обусловленного, он неправилен в других сферах. Поэтому если я говорю: электричество имеет своим источником бога, то я прав, но также и не прав. Ибо если я ставлю вопрос о причине электричества в той же области обусловленного и отвечаю: бог, то этим ответом сказано слишком много, так как хотя такой ответ подходит ко всему, потому что бог есть причина всего, однако я хочу знать не эту общую причину, а определенную связь этого явления. С другой стороны, в самой этой области обусловленного понятие уже представляет собою нечто высшее. Но этот высший способ рассмотрения, который мы встречали уже у предшествовавших философов, совершенно отброшен у Эпикура и вместе с суеверием отпадает также внутренне обоснованная связь и мир идеального.
В состав эпикуровой философии природы входит также его представление о душе, которую он также рассматривает как некую вещь, подобно тому, как современные гипотезы рассматривают ее как нервные волокна, напряженные струны или ряды шариков (стр. 376). Его описание души не имеет поэтому большого значения, так как он и здесь также умозаключает по аналогии и приводит в связь с этим описанием метафизику атомов: «Душа состоит из тончайших и круглейших атомов, представляющих собою нечто совершенно иное, чем огонь, представляющих собою некий тонкий дух, рассеянный по всему скоплению атомов тела и сопричастный теплоте последнего». Эпикур, следовательно, устанавливает лишь количественное различие между атомами души и атомами тела: тончайшие атомы души окружены массой более грубых атомов и распространены по всему этому большему скоплению атомов. «Часть души, лишенная разума, рассеяна по телу», как жизненное начало, «та же часть души, которая сознает себя (το λογικον), находится в груди, как это явствует из переживаний радости и печали. Душа подвергается внутри себя многочисленным изменениям, вследствие тонкости ее частей, которые могут очень быстро двигаться. Она чувствует то, что происходит в другом скоплении, как это нам показывают мысли, душевные движения и т.д. Когда же мы лишаемся этих тончайших атомов, мы умираем. Но душа, помимо этого, имеет наибольшую долю в ощущении. Она, однако, не имела бы ощущений, если бы она не была некоторым образом покрыта остальным скоплением атомов» (телом); вот совершенно бессмысленное представление. «Это остальное скопление, которое доставляет ей это начало, становится благодаря этому со своей стороны также причастным такому состоянию» (ощущению), «но не становится причастным всему тому, чем обладает душа; поэтому, когда душа уходит из тела, это скопление лишено ощущений. Ибо последнее не имеет в самом себе этой силы, а лишь другое, с которым оно связано, дает ее ему, и ощущающее движение получает существование благодаря общему потоку и симпатии»[251 — Diog. Laёrt., X, 66, 63 – 64.]. С такими представлениями ничего не достигнешь. Вышеуказанный (стр. 371) прерыв притока образов внешних вещей к нашим органам, как причина заблуждения, объясняется теперь тем, что душа состоит из своеобразных атомов, и атомы отделены друг от друга пустотой. Но мы не желаем дольше останавливаться на рассмотрении таких пустых слов и бессодержательных представлений. Мы не можем питать уважения к философским мыслям Эпикура, или, вернее, эти его соображения вовсе и не представляют собою мыслей.
4. Мораль
Кроме этого описания души, в состав эпикуровой философии духа входит, далее, его мораль, та часть его учения, которая пользуется наиболее дурной славой и поэтому является самой интересной. Но можно также сказать, что это – самая лучшая часть его философии. Практическая философия Эпикура, подобно стоической, тоже имеет своим предметом единичность самосознания, и постольку цель этой философии та же, что и у стоиков, а именно – достижение невозмутимости духа, и говоря определеннее, незамутненного чистого наслаждения самим собою. Впрочем, если станем рассматривать абстрактный принцип морали Эпикура, наше суждение не может не оказаться очень невыгодным для него. А именно, если ощущение, чувство приятного и неприятного, является критерием права, добра, истины, критерием того, что человек должен ставить себе в жизни целью, то мораль, собственно говоря, упразднена или, иными словами, моральный принцип является на самом деле не моральным принципом; мы, по крайней мере, думаем, что этим открыты настежь двери всякому произволу в поступках. Мели в наше время утверждают, что чувство есть основание наших поступков и что, так как я нахожу в себе данное влечение, оно уже потому и правомерно, то это – эпикурейское утверждение. Каждый человек может чувствовать по-иному, один и тот же человек в различные моменты может иметь различные чувства, и таким образом и согласно Эпикуру, единичной субъективности должна быть предоставлена свобода действий. Нужно, однако, сделать здесь следующую существенную оговорку: если Эпикур признает удовольствие целью, он соглашается с таким взглядом лишь постольку, поскольку испытывание удовольствия является результатом философии. Мы уже раньше (стр. 107 – 109) указали, что даже у киренаиков ощущение, правда, превращается, с одной стороны, в принцип, однако, с другой стороны, согласно их воззрению это ощущение обязательно должно находиться в связи с мышлением. И точно так же обстоит дело у Эпикура: признав удовольствие критерием добра, он все же требовал высокоразвитого сознания, зрелого размышления, которое соображает, не связано ли удовольствие с большими неприятностями, и согласно этому правильно оценивает его. Диоген Лаэрций (X, 144) приводит относительно этой точки зрения Эпикура следующие его слова: «Счастью обязан мудрец малым; величайшего и важнейшего достигает разум, и мудрец упорядочивает это достижение и будет упорядочивать его в продолжение всей своей жизни». Единичное удовольствие, таким образом, рассматривается Эпикуром лишь в связи с целым, и ощущение не есть весь принцип эпикурейцев, а, делая удовольствие принципом, они вместе с тем делали принципом приобретенное, могущее быть приобретенным посредством разума, счастье. Этого счастья следует искать таким образом, чтобы оно было чем-то свободным и независимым от внешних случайностей, от случайностей ощущения. Истинные эпикурейцы поэтому, подобно стоикам, стояли выше всех особенных уз, так как и Эпикур также ставил целью состояние мудреца, состояние неизменности и невозмутимости. Для того чтобы мудрец остался свободным от суеверий, Эпикур требует от него изучения физической науки, так как она освобождает от всех тех сомнений, которые доставляют человеку самые сильные беспокойства; от мнений о богах, налагаемых последними наказаниях и в особенности от мнений о смерти[252 — Diog. Laёrt., X, 141 – 143.]. Освобожденный от всех этих страхов и представлений людей, видящих свою сущность в чем-то определенном, мудрец ищет лишь удовольствий как чего-то всеобщего; считает лишь удовольствие положительным. Здесь встречаются друг с другом единичное с всеобщим, или, иначе говоря, единичное, как рассматриваемое лишь в целом, возведено в форму всеобщности. Следовательно, так как материально или по содержанию Эпикур делает принципом единичность, а, с другой стороны, требует также всеобщности мышления, его философия совпадает со стоической философией.
Сенека, известный как последовательный и ограниченный стоик, дает нам стоящее вне подозрения свидетельство о морали Эпикура в тех местах его «De vita beata» (стр. 12 – 13), где он говорит об эпикурейцах. «Мое мнение, однако, – говорю это отчасти противно взгляду моих соотечественников», – таково, что нравственные заповеди Эпикура предписывают святое и правильное, и если мы присмотримся к ним ближе, мы увидим, что они предписывают даже нечто скорбное. Ибо всякое удовольствие, указываемое Эпикуром, сводится к чему-то очень ничтожному и скудному, и трудно себе даже представить, сколь мизерно и сухо оно. Тот же закон, который мы предписываем относительно добродетели, он предписывает относительно удовольствия. Он требует, чтобы оно стало послушно природе; но его природа удовлетворяется очень ничтожной роскошью. Что же именно представляет собою эта роскошь? Кто называет счастьем жизнь, проведенную в лени, расточительности и распутстве, тот хочет лишь прикрывать хорошим авторитетом дурное дело, и, привлеченный обманчивым названием, обращаясь туда, где он слышит похвалы, расточаемые приятному, он следует не удовольствиям, к чему побуждает его Эпикур, а тому, что он сам приносит с собою. Такие отдающиеся пороку люди ищут, следовательно, лишь скрыть свою испорченность под маской философии и найти предлог и оправдание своим излишествам. Молодежи этим способом преграждается путь к возрождению, так как к безобразной расслабленности присоединяется почтенное название». Благодаря рассудительному размышлению, бдительно обсуждающему удовольствие и обдумывающему постоянно вопрос, будем ли мы испытывать удовольствие в том, например, случае, если данное удовольствие связано с опасностями, страхами и другими неудовольствиями, – круг того, что может доставлять чистое и незамутненное удовольствие, суживается и сводится к очень немногому. Жить свободно, легко и без душевного беспокойства – вот в чем состоит эпикуров принцип; а для этого требуется как раз, чтобы мы отказывались от тех многих вещей, которыми люди порабощены и в которых они находят свое удовольствие. Образ жизни стоика поэтому не отличается от образа жизни эпикурейца, умственному взору которого предносится то, что предписывает Эпикур.
Нам сначала может прийти на ум, что киренаики выставляли тот же принцип морали, что и эпикурейцы; однако Диоген Лаэрций (X, 136 – 137, 139) указывает следующее различие между ними: киренаики делали целью удовольствие скорее как некое единичное; Эпикур же, напротив, признавал единичное удовольствие средством, так как утверждал, что безболезненность является удовольствием, и не признавал никакого срединного состояния. «Киренаики, кроме того, не признают удовольствия в покое (καταστηματικην), а признают лишь удовольствие в движении», или, иными словами, они признают удовольствие лишь как нечто утвердительное, состоящее в наслаждении приятным; «Эпикур же, напротив, признает оба вида удовольствия: как телесное, так и душевное удовольствие». Удовольствие в покое является именно отрицательным удовольствием, как отсутствие неприятного, а затем также и внутренним довольством, благодаря которому сохраняется спокойствие духа в самом себе. Эпикур точнее объяснял эти два вида удовольствия следующим образом: «Свобода от страха и вожделения (αταραξια), отсутствие тягот (απονια) суть покоящиеся удовольствия (καταστηματικαι ηδοναι), удовольствия, состоящие в том, чтобы не связывать себя ни с чем таким, относительно чего нам угрожает опасность потерять его. Напротив, чувственные же удовольствия, как, например, «радость и веселье (καρα δε και ευρρνδν) (κατα κιγησιν ενεργεια βλετιογτα) суть удовольствия, связанные с движением». Первый вид удовольствия Эпикур считал существенным и высшим. «Кроме того, киренаики полагают, что телесные страдания хуже душевных. Эпикур же придерживался противоположного взгляда».
Основные учения Эпикура о морали содержатся в письме к Менойкею, которое Диоген Лаэрций сохранил для нас. В этом письме Эпикур высказывается следующим образом: «Ни юноша не должен медлить философствовать, ни старцу философствование
