содержание сущего в форму мышления, мы получаем не истину, а лишь явление. Это правильно потому, что, как полагает Аркезилай, представление и мысль также остаются и отделенными друг от друга. Что это соединенное с сознанием содержание является таковым конкретным, с этим Аркезилай, следовательно, не задумываясь соглашался. Он лишь утверждал, что это соединение дает нам лишь усмотрение, имеющее за собою хорошее основание, а не то, что он называет истиной. Мы это называем вероятностью, но это – не совсем подходящее название; это – некое положенное формой мышление, лишь формальное всеобщее, и оно не обладает абсолютной истинностью. Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 33, § 233) выражает это определенно следующим образом: «Аркезилай объявил воздержание от одобрения, относящегося к частям, благом, согласие же с частями он объявил злом» – именно потому, что это согласие касается лишь частей. Если мы именно желаем фиксировать мышление как некое всеобщее, то мы никакого критерия не достигнем; это и есть смысл требования Аркезилая, чтобы мудрец остановился на всеобщем, а не шел дальше к определенному, не считал этого определенного истинным.
Более определенное развитие учения Аркезилая, сохранившееся для нас в противопоставлении учению стоиков, дает Секст Эмпирик (adv. Math., VII, 151 – 153, 155), которое в этом изложении гласит следующим образом: Аркезилай в противоположность стоикам утверждал, что все непостижимо (ακαταληπτα). Он отрицал, следовательно, мыслимое нами представление (καταληπτικην φαντασιαν), которое у стоиков именно и является главным, конкретной истиной. Говоря более определенно, возражение Аркезилая против стоиков гласило следующим образом: но «они сами говорят, что мыслимое нами представление есть средина между наукой и мнением, из которых последнее встречается лишь у глупцов, а наука лишь у мудрецов; мыслимое представление обще им обоим и является критерием истины. Вот против этого воззрения Аркезилай аргументирует следующим образом: мыслимое нами представление не является критерием, позволяющим различать между наукой и мнением, ибо оно встречается либо у мудрецов, либо у глупцов, но у первого оно является наукой, у второго – мнением. Если оно вне них ничего не представляет собою, то на его долю остается лишь пустое название». Знание именно есть вообще, согласно стоикам, развитое сознание, исходящее из оснований; но, говорит Аркезилай, эти основания, как мыслимое нами представление, суть в свою очередь такие же мысли, какие мы находим и у глупца. Они, следовательно, действительно являются тем конкретным, господствующим, которое составляет главное содержание нашего сознания, но не доказано, что это содержание является истинным. Таким образом, эта средина как являющаяся судьей между разумом и мнением составляет достояние как глупца, так и мудреца, может быть столь же заблуждением, сколь и истиной. Мудрец и глупец обладают, таким образом, одним и тем же критерием, и, однако, они по учению стоиков отличаются друг от друга в отношении истины.
Далее Аркезилай выдвигает те различия, которые в особенности подчеркиваются и на которых базируются в новейшее время: «Если постижение есть согласие с мыслимым нами представлением, то оно не существует. Ибо, во-первых, это согласие относится к основаниям, а не к представлениям, так как это согласие находит место именно лишь по отношению к аксиомам»[261 — Sext. Empir., adv. Math., VII, 154.]. Это хорошее возражение. В более развитом виде оно гласило бы приблизительно следующим образом: мышление, как субъективное, изъявляет, согласно стоикам, свое согласие с некоим существующим, являющимся определенным содержанием представления. Но такой чувственный образ есть нечто чуждое мысли, с которым мысль не может согласиться, потому что оно есть нечто отличное от нее, нечто, от чего мысль, напротив, держится на далеком расстоянии. Вообще мышление может находить себя соответствующим лишь некоей мысли, только в ней оно находит себя. Таким образом, только всеобщая аксиома способна выразить такое согласие, ибо лишь подобного рода абстрактные основоположения суть непосредственно чистые мысли. Аркезилай, следовательно, выдвигает против стоиков возражение, что их принцип содержит в себе противоречие, так как мыслимое нами представление есть, согласно им, мышление чего-то другого, между тем как мышление может мыслить лишь само себя. Это – мысль, которая попадает в самый центр вопроса. Аркезилай, следовательно, проводит здесь то же самое знаменитое различение, которое в новейшее время с такой великой важностью снова появилось на сцену как противоположность между мышлением и бытием, идеальностью и реальностью, субъективным и объективным. Вещи суть нечто другое, чем «я». Каким же образом я могу доходить до вещей? Мышление есть самодеятельное определение некоего содержания как всеобщего. Но данное содержание есть нечто единичное; с таким содержанием нельзя поэтому согласиться. Одно находится по сю сторону, а другое – по ту сторону; субъективное и объективное не могут доходить друг до друга. Это – форма мысли, вокруг которой в продолжение долгого времени вращался весь ход развития новейшей философии и которую мы встречаем еще и поныне. Важно сознать это различие и выдвинуть сознание этого различия против принципа стоиков. Об этом-то единстве мысли и реальности стоики должны были нам дать отчет. Они этого не сделали, и этого вообще не сделала античная философия. Ибо античные философы не доказали, что сущность субъективного, характеризующего мышление, и такого объективного содержания в их отличности друг от друга состоит в том, что они переходят друг в друга и что это тожество и есть их истина. Это доказательство мы находим у Платона лишь в абстрактном, зачаточном виде. Единство мышления и представления есть то, что труднее всего показать. Поэтому если принципом признается мышление, как таковое, то оно абстрактно. Стоическая логика оставалась поэтому чисто формальной, и стоики не могли показать, что мышление достигает некоего содержания. Мышление и бытие именно суть сами также абстракции, и можно долго в них вертеться, не придя к какой-то определенности. Это единство всеобщего и особенного не может, следовательно, быть критерием. У стоиков постигнутое представление выступает как нечто утверждаемое ими непосредственно. Оно есть некое конкретное, но стоики не показывают, что оно есть истина отличенных друг от друга мышления и бытия. Против этого непосредственно принимаемого конкретного утверждение о различии между ними является совершенно последовательным.
«Во-вторых», – говорит Аркезилай, – не существует такого постигнутого представления, которое не было бы также и ложным, как это подтверждается многочисленными и разнообразными примерами»; сами же стоики говорят, что постигнутое представление может быть как истинным, так и ложным. Ведь вообще всякое определенное содержание имеет своей противоположностью другое определенное содержание, которое тоже мыслится и потому тоже должно было бы быть истинным, – вывод саморазрушительный для стоического учения. В этом состоит несознательное блуждание в таких мыслях, основаниях, которые не понимаются как идея, как единство противоположностей, а утверждают нечто в пределах одного члена противоположностей и в его же пределах утверждают и нечто совершенно противоположное. Истиной мира является, напротив, нечто другое, всеобщий закон разума, который, как таковой, существует для мысли. Основания суть последнее по отношению к некоему содержанию, но сами по себе они не суть последнее; в них можно видеть лишь хорошие основания, вероятности, как выражаются академики. Это положение представляет собою великую мысль, до которой дошел Аркезилай. Но так как таким путем не может получиться единство, то он из этого делает именно тот вывод, что мудрец должен удерживать свое согласие, т.е. это не означает, что мудрец не должен мыслить, а лишь означает, что он не должен рассматривать мыслимое им как нечто истинное. «Ибо, так как ничто не постижимо, то он, соглашаясь с чем-то, будет соглашаться с непостижимым. Так как такое согласие есть мнение, то уделом мудреца будет лишь мнение»[262 — Sext. Empir., adv.Math., VII, 154 – 156.]. Это нам приходится слышать еще и теперь: мы-де мыслим, но не достигаем этим истины; она остается по ту сторону нас. Цицерон (Acad. Quaest., IV, 24) выражает это следующим образом: «Ни ложное, ни истинное не могли бы быть познаны, если бы последнее было как раз таким, как и первое».
b. Относительно практического поведения Аркезилай говорит: «Но так как нельзя устраивать свою жизнь без критерия истинного и ложного, и цель жизни, счастье, может быть определена лишь посредством таких оснований, то мудрец не будет воздерживаться от одобрения по отношению всего на свете, а будет руководствоваться вероятностью (ευλογον) в своем суждении о том, что ему нужно делать и чего не нужно делать», – будет руководствоваться вероятностью как субъективно убедительным представлением. Правильно в этом воззрении Аркезилая то положение, что хорошего основания недостаточно для достижения истины. «Счастье достигается посредством благоразумия (φρονησις), и рассудительное поведение движется в рамках достодолжного, правильного действия (κατορθωμασι); правильным действием является то, что дозволяется хорошо обоснованным оправданием», так что оно все же представляется истинным. «Таким образом, тот, кто принимает во внимание хорошо обоснованное, будет действовать правильно и жить счастливо», но для этого нужна культура, рассудительное мышление. Аркезилай, следовательно, не идет дальше этого неопределенного: не идет дальше субъективизма убеждения и оправдываемой хорошими основаниями вероятности. Мы видим, таким образом, что в отношении положительного Аркезилай вообще не идет дальше стоиков и говорит то же самое, что они. Только форма высказывания у него другая, так как то, что стоики обозначают названием «истины», Аркезилай называет хорошо обоснованным или вероятным. В целом он, однако, обладает более высоким сознанием проблемы, чем стоики, так как обоснованное не означает у него нечто существующее в себе, а признается им лишь некоторой относительной истиной в пределах сознания.
2. Карнеад
Таким же знаменитым, как Аркезилай, сделался Карнеад, один из его преемников в академии, который также жил в Афинах, но значительно позже. Он родился в Кирене на 3-м году 141-й олимпиады (в 217 г. до Р.Х.) и умер на 4-м году 162-й олимпиады (т.е. в 132 г. до Р.Х.), восьмидесятипятилетним, а согласно некоторым авторам, даже девяностолетним старцем[263 — Diog. Laёrt., IV, 62, 65; Tennemann, Bd. IV, S. 334, 443 – 444; Cicer., Acad. Quaest., II, 6; Valer. Maxim., VIII, 7, ext. 5.]. Когда, – как это уже было упомянуто (стр. 331) – три философа были послами в Риме, остроумие, красноречие и убедительная сила доказательств Карнеада, равно как и его великая слава, больше всего возбуждали там к себе внимания, вызывали большие похвалы и были причиной того, что к нему стекались многочисленные слушатели. Он именно там по манере академиков произнес две речи о справедливости – одну речь за справедливость, а другую – против нее. На чем в общем были основаны обе речи – легко догадаться: в оправдание справедливости он выставлял принципом всеобщее, а в своем доказательстве ее ничтожности он выдвигал принцип
