теоретиков анархизма, то они вообще не усложняли свой идеал никакими особыми философскими выкладками. М.А. Бакунин (1814–1876) просто подверстывал свой революционаризм к чисто позитивистской схеме исторических состояний человечества: 1) животности, 2) мысли и 3) бунта. Из животных потребностей возникает экономика (отсюда интерес Бакунина к экономическому материализму Маркса), из мысли — наука, из бунта — свобода. Трактуя свободу как отрицание государственности, Бакунин утверждал, что «народ наш глубоко и страстно ненавидит государство», находя подтверждение этому в общинном быте, общинном самоуправлении русского крестьянства.
Чрезвычайно упрощенной предстает и теоретическая концептуализация анархизма в сочинениях П.А. Кропоткина (1842–1921). «Анархия, — писал он, — есть миросозерцание, основанное на механическом (кинетическом) понимании явлений, охватывающее всю природу, включая сюда и жизнь человеческих обществ. Ее метод исследования — метод естественных наук; этим методом должно быть проверено каждое научное положение. Ее тенденция — основать синтетическую философию, т. е. философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы». Синтетическая философия представляла собой систему целостного знания, вбиравшего в себя природу и общество; это была натурфилософия и социология в их единстве. Отдавая предпочтение исключительно индуктивному методу, Кропоткин почти с писаревской страстностью отвергал «ложное наследие гегельянства». Он возводил свою линию к механистическому материализму Гольбаха, Ламетри, Дидро, лишь отчасти разнообразя его позитивизмом Спенсера и Милля.
Обозревая в целом идеологию русского политического радикализма, приходится констатировать, что в философском отношении он так и не поднялся выше эклектического сенсуализма (единственное отрадное исключение — Герцен), все более погрязая в метафизическом способе мышления. Гегель не только не был понят, но и отвергнут; в нем видели главную бациллу консерватизма и реакции. Русский радикализм, не имея собственной философской опоры, развивался по принципу «смены катехизисов» [B.C. Соловьев]: сперва это был православный, евангельский, которым вдохновлялись декабристы, затем приходит материалистический, фейербахианский, служивший знаменем для революционных демократов, и, наконец, появляется позитивизм, подхваченный всеми направлениями русского народничества. Ничего другого и не могло быть: политизированное сознание не несет в себе никакого заряда самобытного философского творчества и лишь пользуется готовыми философскими системами, превращая их в служанку идеологии. По такому же идейному сценарию формировался большевизм.
а) Источники
Бакунин М.А. Наука и народ; Наука и насущное государственное дело; Государственность и анархия // Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М, 1989.
Бакунин М.А. Исполведь // Дюкло Ж. Бакунин и Маркс: Тень и свет. М., 1975.
Белинский В.Г. Россия до Петра Великого // Полн. собр. соч. В 13-ти т. Т. 5. М., 1954.
Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу 1846 года; Письмо к Н.В. Гоголю (15 июня 1847 г.) // Полн. собр. соч. Т. 10. М., 1956.
Белинский В.Г. Письмо к В.П. Боткину (8 сентября 1841 г.) // Полн. собр. соч. Т. 12, М., 1956.
Герцен А.И. Письма об изучении природы // Соч. В 9-ти т. Т. 2. М., 1955.
Герцен А.И. О развитии революционных идей в России // Соч. Т. 3. М., 1956.
Герцен А.И. Крещеная собственность; Русские немцы и немецкие русские // Соч. Т. 7. М., 1958.
Кропоткин П.А. Анархия, ее философия и идеал. М., 1906.
Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. Пг. М., 1920.
Кропоткин П.А. Этика. М., 1991.
Лавров П.Л. Механическая картина мира; Три беседы о современном значении философии // Собр. соч. Вып. 2. Пг., 1918.
Лавров П.Л. Исторические письма; Формула прогресса г. Михайловского // Избр. соч. на соц. — полит. темы. В 8-ми т. Т. 1. М., 1934.
Лавров П.Л. Роль славян в истории мысли // Историографические исследования по славяноведению и балканистике. М., 1984.
Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1924.
Михайловский Н.К. Что такое прогресс? Полн. собр. соч. В 10-ти т. Т. 1. СПб., 1911.
Пестель П.И. Русская правда // Избр. соц. — полит. и филос. произв. декабристов. В. 3-х т. Т. 1. М., 1951.
Писарев Д.И. Идеализм Платона; Схоластика XIX века; Московские мыслители // Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1955.
Писарев Д.И. Разрушение эстетики // Соч. Т. 3. М., 1956.
Писарев Д.И. Исторические идеи Огюста Конта // Писарев Д. И. Исторические эскизы. Избр. статьи. М., 1989.
Ткачев П.Н. Что такое партия прогресса (по поводу «Исторических писем» П.Л. Лаврова) // Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1975.
Ткачев П.Н. Анархия мысли; Революция и государство; Народ и революция; Анархическое государство // Соч. Т. 2. М., 1976.
Фонвизин М.А. Обозрение проявлений политической жизни в России; О коммунизме и социализме; Обозрение истории философских систем // Сочинения и письма. В 2-х т. Т. 2. Иркутск, 1981.
Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности (Предисловие к третьему изданию); Критический взгляд на современные эстетические понятия // Избр. филос. соч. В 3-х т. Т. 1. М., 1950.
Чернышевский Н.Г. Критика философских предубеждений против общинного владения; Экономическая деятельность и законодательство; Суеверие и правила логики // Избр. филос. соч. Т. 2. М., 1950.
Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии; Апология сумасшедшего; Характер человеческого знания; Письма к А.Н. и М.Н. Чернышевским (1876–1878 гг.) // Избр. филос. соч. Т. 3. М., 1950.
б) Исследования
Алексеева Г.Д. Народничество в России в XIX веке: идейная эволюция. М., 1990.
Антонов В.Ф. Революционное творчество П.Л. Лаврова. Саратов, 1984.
Богатое В.В. Философия П.Л. Лаврова. М., 1972.
Графский В.Г. Бакунин. М., 1985.
Демидова Н.В. Писарев. М., 1969.
Егоров В.Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. Л., 1991.
Замалеев А.Ф., Матвеев Г.Е. От просветительской утопии к теории революционного действия. Очерк социологии декабристов. Ижевск, 1975.
Замалеев А.Ф. A.M. Фонвизин. М., 1976.
Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Добролюбов: Жизнь и идеи революционера. Минск, 1983.
Замалеев А.Ф. Русское освободительное движение в оценке Маркса и Энгельса // Социальная революция: Вопросы теории. Л., 1989.
Зильберман Н.Б. Политическая теория анархизма М.А. Бакунина. Л., 1969.
Карпачев Д.М. Истоки российской революции: Легенды и реальность. М., 1991.
Малинин В.А. Философия революционного народничества. М., 1972.
Никандров П.Ф. Революционная идеология декабристов. Л., 1976.
Никоненко B.C. Материализм Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Л., 1983.
Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России. 1783–1883 гг. М., 1986.
Пирумова Н.М. Бакунин. М., 1970.
Пирумова Н.М. Петр Алексеевич Кропоткин. М., 1972.
Розенфелъд У.Д. Н.Г. Чернышевский. Минск, 1972.
Рудницкая Е.Л. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992.
Семенова А.В. Временное революционное правительство в планах декабристов. М., 1982.
Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. М., 1973.
Сыроечковский Б.Е. Переход Пестеля от монархической концепции к республиканской; Сибирские статьи декабриста М.А. Фонвизина // Сыроечковский Б.Е. Из истории движения декабристов. М., 1969.
Филиппов М.М. Философские убеждения В.Г. Белинского; Николай Александрович Добролюбов // Филиппов М.М. Мысли о русской литературе. М., 1965.
Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.
Эйдельман Н.Я. Герцен против самодержавия: Секретная политическая история России XVIII–XIX веков и Вольная печать. М., 1973.
Лекция 8 «РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ
Специфика русского «самобытничества». Философия истории П.Я. Чаадаева. Славянофильство: И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Религиозное реформаторство: Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой.
Трагедия декабризма внушила русскому обществу глубокое отвращение ко всяким революциям, всяким бунтам. Достаточно вспомнить Пушкина: «Лучшие и прочнейшие перемены суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества». Даже Белинский одно время искал «примирения с действительностью», усмиряя свой ум логикой Гегеля.
На волне политического консерватизма формируется и вызревает «русское воззрение», или «самобытничество» — идеология контрпросвещения. На всем его облике лежала печать обособления, «борьбы с Западом»; оно выражало духовное противодействие процессу европеизации России, возводя в абсолют исторические и догматические различия восточного и западного христианства. В «русском самобытничестве» впервые со всей остротой был поставлен вопрос о «настоящей сути народной» [Ф.М. Достоевский}, о русском национальном идеале. Инициаторами этого движения выступили московские любомудры 20-х гг. XIX в. (В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов), однако своего высшего пика оно достигло в славянофильстве, или «руссицизме».
1. «Организоваться» славянофилов, по словам Герцена, заставила историософия П.Я. Чаадаева (1794–1856). Их учение, по сути дела, было учением «басманного философа» наоборот: они лишь по-разному расставляли свои плюсы и минусы. И Чаадаев, и славянофилы сходились в главном — признании мессианской будущности России, ее особого культурно-исторического предназначения.
Согласно изложенной автором «Философических писем» (1829–1831) концепции, Россия в отличие от «энергичного» Запада, воздвигшего «храмину современной цивилизации» под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от «великой мировой работы». Причина — ее вековая зависимость от жалкой и презренной Византии, чей «нравственный устав» она положила в основу своего воспитания. В результате Россия оказалась оторванной от живительного учения Христа, замкнулась в религиозном обособлении и ничто из происходившего в Европе не достигало ее пределов. «Западный силлогизм нам незнаком»; «Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось»; «Мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места». Отсюда само собой разумелось, что всякий действительный прогресс зиждется на истинном христианстве, каковым является только католицизм. Путь прогресса не может быть разнообразным и многоликим; он всегда един, и католицизм как источник прогресса воплощает в себе единый путь христианства. Чаадаев, по верному замечанию его издателя, И.С. Гагарина, не мог допустить, чтобы «цивилизация не была единой, чтобы могла быть истинная цивилизация вне той, которая придала столько блеска народам Европы и которая опирается на христианство; он не мог допустить, чтобы совершенное христианство не было едино, как едина истина». Стало быть, для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта участь предрешена тем, что она — страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия — это два мира, всецело чуждых по духу и миросозерцанию. Их невозможно соединить, разве только «какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды».
Чаадаев отнюдь не свел вопрос о «русском пути» к простому западничеству. Отказав России в самобытности социальной, он тем не менее глубоко верил в ее духовный мессианизм, высокое назначение в будущем. Мысль об этом содержалась уже в первом письме Чаадаева, в котором он, несмотря на самые пессимистические суждения о прошлом и настоящем России, объявлял русский народ «исключительным». «Мы принадлежим к числу тех наций, — писал он, — которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». И хотя Чаадаев не вполне сознавал смысл этого урока, для него было несомненно одно: не бывает народов абсолютно напрасных, и если нельзя объяснить их существование «нормальным законами нашего разума», значит ими «таинственно» руководит «верховная логика Провидения». «Таков именно наш народ», — заявлял он в «Апологии сумасшедшего» (1837). По мнению мыслителя, «мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их
