власти, которые были и есть, — словом, все то, что стоит в противоречии с христианским учением о жизни. Последнее полностью эмансипировалось от церкви и установилось независимо от нее. У церкви не осталось ничего, кроме «храмов, икон, парчи и слов». Она уклонилась от человека, который всецело предоставлен самому себе. Человеку остается лишь уповать на успехи знаний, но образ жизни, формируемый наукой, не выходит за рамки внешнего благополучия. Он лишен нравственной опоры, которая дается только религией, вытекает из религиозного отношения к миру. Религию не могут заменить ни метафизика, ни наука. В этом Толстого убеждал весь опыт новейшей философии. «За исключением Спинозы, — писал он, — исходящего в своей философии из религиозных — несмотря на то, что он не числился христианином, — истинно христианских основ, и гениального Канта, прямо поставившего свою этику независимо от своей метафизики, все остальные философы, даже и блестящий Шопенгауэр, очевидно придумывают искусственную связь между своей этикой и своей метафизикой». Религия тем и универсальна, что указывает направление всякой умственной работы. В ней человек обретает смысл жизни. Человек без религии, резюмировал Толстой, «так же невозможен, как человек без сердца. Он может не знать, что у него есть религия, как может человек не знать того, что у него есть сердце; но как без религии, так и без сердца человек не может существовать».
Столь высоко ставя религию в жизни человека, Толстой осмысливал ее не как мистическое учение, а как изначальное, глубинное отношение человека к миру. Формам этих отношений соответствовали определенные формы религий. Самая древняя из них — первобытная магия. Она признает человека самодовлеющим существом, живущим исключительно для личного блага. Интересами отдельного человека обусловливается сущность магических жертвоприношений. Вторая форма религии — язычество, в котором перевес берет не обособленная личность, а совокупность людей, сообщество: семья, род, племя. Применительно к новой ситуации изменяется содержание языческих культов. Что касается третьего отношения к миру, возникающего с христианством, то его Толстой называет истинно-религиозным, «божеством». Надличностный и надсоциальный характер христианства делает его нравственной системой, которая согласна «с разумом и знаниями человека». Выходило, что моральный стимул задается не просто тем или иным отношением человека к миру, а именно отношением христианским, евангельским. Не в общении людей между собой складывается нравственность, а вытекает из авторитета верховного абсолюта — Бога. В этой трансцендентальной детерминации, граничащей по существу с фатализмом, заключалась главная слабость толстовской этики.
Несмотря на полнейший контраст в осмыслении сущности христианства, в особенности в понимании самого Христа, и Достоевский, и Толстой исповедовали общие принципы этического индивидуализма, который стал знаменем всего «русского религиозного ренессанса» конца XIX — начала XX в.
а) Источники
Аксаков К.С. О русском воззрении; Еще раз о русском воззрении // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1981.
Аксаков К.С. Записка о внутреннем состоянии России // Ранние славянофилы: Сборник. М., 1910.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. М., 1991.
Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы (Кн. 5. Гл. 5: «Великий инквизитор»; Кн. 6: «Русский инок») // Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т. 14. Л., 1977.
Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год; Дневник писателя за 1880 год // Полн. собр. соч. В 30-ти т. Т. 26. Л., 1984.
Киреевский И.В. Девятнадцатый век; О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России; О необходимости новых начал для философии // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
Толстой Л.Н. Исповедь; Критика догматического богословия; В чем моя вера? // Соч. 12-е изд. Ч. 13. М., 1911.
Толстой Л.Н. Религия и нравственность; Что такое религия и в чем сущность ее? // Соч. 12-е изд. Ч. 14. М., 1911.
Толстой Л.Н. Ответ на определение Синода от 20–22 февраля 1901 г. и на полученные мною по этому поводу письма // Полное собрание сочинений графа Л.Н. Толстого, печатавшихся до сих пор за границею. В 2-х т. Т. 2. СПб., 1907.
Толстой Л.Н. Дневник, записные книжки и отдельные записи 1907–1908 гг. // Полн, собр. соч. В 94-х т. Т. 56. М., 1937.
Хомяков А.С. О старом и новом; Мнение иностранцев о России; Мнение русских об иностранцах; О возможности русской художественной школы // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988.
Хомяков А.С. Церковь одна // Литер, учеба. Кн. 3. М., 1991. С. 147–157.
Чаадаев П.Я. Философические письма; Апология сумасшедшего; Письма к Ф. Шеллингу (1822) и гр. А. Сиркуру (1846) // Соч. М., 1989.
б) Исследования
Анненкова Е.И. Гоголь и Аксаковы. М., 1983.
Арденс Н.Н. Достоевский и Толстой. М., 1970.
Асмус В.Ф. Мировоззрение Толстого // Литер, наследство. Т. 69. М., 1961.
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд. М., 1979.
Белов С.В. Федор Михайлович Достоевский. М.-, 1990.
Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. СПб., 1912.
Васильев А.В. Задачи и стремления славянофильства. Пг., 1904.
Вересаев В.В. Живая жизнь: О Достоевском и Льве Толстом. М., 1991.
Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989.
Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963.
Гудзий Н.К. Лев Николаевич Толстой. 2-е изд. М., 1956.
Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.
Замалеев А.Ф. Три лика России // Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991.
Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. М., 1976.
Лазарев В.В. Чаадаев. М., 1986.
Машинский С.И. Славянофильство и его истолкователи // Машинский С.И. Слово и время: Статьи. М., 1975.
Мережковский Д.С. Пророк русской революции (К юбилею Достоевского) // Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991.
Мочульский К.В. Достоевский: Жизнь и творчество. Париж, 1947.
Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926.
Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского; Поздние фазы славянофильства; Памяти А.С. Хомякова // Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития: Литературно-эстетические работы разных лет. М., 1990.
Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского; Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом христианстве» // Соловьев B.C. Философия искусства и религиозная критика. М., 1991.
Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986.
Штейнберг З.А. Система свободы Ф.М. Достоевского. Берлин, 1923.
Ячневский В.В. Общественно-политические и правовые взгляды Л.Н. Толстого. Воронеж, 1983.
Лекция 9 ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА
Апология самодержавия и народности. Историософия консерватизма: Н.М. Карамзин. «Русский византизм»: К.Н. Леонтьев. Официальный монархизм: М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, Л.А. Тихомиров.
Идеи славянофилов, в особенности Данилевского дали мощный толчок развитию философии русского консерватизма. Сложная судьба славянофильского учения отчетливо сознавалась уже современниками. К.Д. Кавелин писал, что после ухода славянофильства с исторической арены с ним «случилось то же, что со всеми школами и учениями в мире»: «толковали его вкривь и вкось, развивая во всевозможных направлениях заключающиеся в нем мысли и делая из них всевозможные применения». Один из последних «неославянофилов» М.О. Гершензон прямо заявлял, что взгляды представителей «русского направления» сыграли «огромную пагубную роль»: «Из них выросла вся реакционная политическая идеология, на которую русская власть и известная часть общества доныне опираются в своей борьбе против свободы и просвещения народного». Речь, конечно, не может идти о реакционности самого славянофильства; оно было консервативным, не более. Укрепление реакционной идеологии началось задолго до славянофильства и во многом было связано с возрастанием «французской опасности». Два военных поражения, которые преподнесла России Франция в 1805 и 1807 гг., оказали удручающее влияние на русское общество. Все жили ожиданием третьего столкновения, не сомневаясь, что оно будет решающим для судеб Отечества. Общество провидело 1812 г. и страшилось всякого ослабления монархической власти. В противовес либерализму быстро набирал силу и распространялся политический консерватизм, выставивший на своем знамени апологию самодержавия и народности.
1. Историософия консерватизма. Первым, кто осознал необходимость историософской идеологемы самодержавия, был историк и литератор И.М. Карамзин (1766–1826). Еще до выхода в свет своей знаменитой «Истории государства Российского» он выпустил небольшую брошюру под названием «Записка о древней и новой России» (1811), которая стала как бы теоретическим введением к его многотомному труду.
В соответствии со схемой историка, Россия, основанная «победами и единоначалием», уже в XI в. «не только была обширным, но, по сравнению с другими, и самым образованным государством». Однако она не сумела оградить себя от «общей язвы тогдашнего времени», которую «народы германские сообщили Европе», именно, от феодального раздробления. Поэтому она распалась на многочисленные мелкие уделы и погрязла в жалком междоусобии «малодушных князей». Тогда-то и открылось «гибельное зло»: утрата связи «подданства и власти». Народ охладел в усердии к князьям, а князья, лишившись поддержки народа, «сделались подобны судьям-лихоимцам, или тиранам, а не законным властелинам». Ослабленная раздорами Россия покорилась азиатским варварам. Снова восстановить ее удалось только московским князьям.
Но они не ограничились установлением «единовластия», т. е. независимости от Орды, а с самого начала стремились «единовластие усилить самодержавием», т. е. добиться полной ликвидации удельного господства. Это было не столь уж трудно: «Народ, смиренный игом варваров, думал только о спасении жизни и собственности, мало заботясь о своих правах гражданских. Сим расположением умов, сими обстоятельствами воспользовались князья московские и мало-помалу, истребив все остатки древней республиканской системы, основали истинное самодержавие». Карамзин не скрывал своего неприятия республиканизма, или «древнего вече»; но сознавая глубокую укорененность этой традиции в народной жизни, предпочитал подходить к опровержению ее с позиций выгодности, блага самодержавия. Это был чисто просветительский критерий. Карамзин констатировал: самодержавие «имеет целью одно благоденствие народа», оно избавило его «от бедствий внутреннего междоусобия и внешнего ига», но самое главное — «оно уклоняется от всякого участия в делах Европы, более приятного для суетности монархов, нежели полезного для государства». По сути историк создавал не реальной образ, а идеал самодержавия, с которым подходил к оценке роли отдельных российских монархов.
Тут на первый план выдвигалось их отношение к Западу. Характеризуя преобразования Петра I, Карамзин вменял ему в вину то, что с началом европеизации «честью и достоинством России сделалось подражание». Царь-реформатор хотел искоренить «древние навыки» и ввести просвещение. Конечно, просвещение достохвально, но в чем оно состоит? «В знании нужного для благоденствия: художества, искусства, науки не имеют иной цены. Русская одежда, пища, борода не мешали заведению школ. Два государства могут стоять на одной степени гражданского просвещения, имея нравы различные. Государство может заимствовать от другого полезные сведения, не следуя ему в обычаях». Это опять-таки от просветительской установки — разделять знания и обычаи. Карамзину свойственно было убеждение, что знание доставляет благо, а обычай формирует нрав. Он не усматривал связи между познанием вещей и познанием души, оставаясь на позициях просветительской теории двойственной истины. Ему казалось, что Петр вместо просвещения вверг страну в подражание, унизив россиян «в собственном их сердце». «Мы стали гражданами мира, — писал Карамзин, — но перестали
