Россия, на его взгляд, изначально обладала «особо благоприятными условиями для выработки монархической верховной власти». Уже в древней Руси обозначилась царская идея. И дело здесь вовсе не в «татарском влиянии», как «обыкновенно у нас говорят». У татар ханская власть была родовая, «с самым неопределенным содержанием… со стороны идеократической». Кроме того, «в смысле законности власти татарская идея понимала лишь то же самое удельное начало, от которого Русь именно освободилась во время татарского ига». Если и можно говорить о татарском влиянии, то в отрицательном смысле — Русь усвоила не ханскую идею власти, а, наоборот, «пораженная бедствием и позором, глубже вдумалась в свою потенциальную идею и осуществила ее», провозгласив и утвердив монархию. Сама идея монархии впервые возникла на Руси еще в языческий период, на почве «внешней политики племен, соединившихся в Русское государство». Затем она была усилена «идеократической поправкой», которую принесло с собой византийское православие. Однако дальнейшее ее развитие «уродовала… недостаточная сознательность нашего политического принципа», т. е., попросту говоря, отсутствие самостоятельной политической теории.
Положение не изменилось и в петербургский период. Поворот России к Западу привел лишь к тому, что истинная монархия трансформировалась в абсолютизм, вызвывший в качестве ответной реакции конституционное движение. Монархический принцип «держался у нас по-прежнему голосом инстинкта, но разумом не объяснялся». Его сохранению способствовала православная вера, «поскольку она жила в сердцах» и «подсказывала каждому не абсолютистскую, а именно самодержавную, царскую идею». Еще более осложнилась ситуация после 1861 г., когда вследствие правительственных реформ «в нации усилился элемент, уже не способный представить себе этического начала в основе политических отношений». Одновременно с этим широкое влияние приобретала разночинная интеллигенция со своим «нигилизмом», «крайним отрицанием всего существующего». Тихомиров видел в ней исключительно разрушительную силу, не способную ни к какому социальному творчеству. Он характеризовал ее такими чертами, как «полуобразованность» и «бессословность». По его мнению, она отличалась «фантазерским состоянием ума» и полным космополитизмом. Этот «отрицательный, космополитический, внеорганический, а потому революционный дух тяжко налег на новую Россию», — с грустью обманутого неофита сокрушался Тихомиров.
Все же он верил (хотел верить!), что «современная смута, подобно смуте XVII в., завершится полной реставрацией монархии». Он так и не преодолел до конца чисто мечтательного отношения к действительности, которое столь резко осуждал в русской радикальной интеллигенции. Весь его монархизм выбродился на народнической закваске — не в контексте действительных реалий, а вопреки им, по инстинкту, а не по разуму. Как прежде социализм, так теперь монархия сделалась для него отдаленным идеалом, духовно прозреваемой тенденцией, зиждившейся на «русском характере», «национальной психологии». «Русский, — заявлял Тихомиров, — по характеру своей души может быть только монархистом или анархистом». Однако, продолжал он, психология ведет его «ни к чему иному, как к монархии, по той причине, что он не способен честно и охотно подчиняться никакой другой власти, кроме единоличной…». Значит, «в России возможна только монархия».
Тихомиров с таким же успехом мог на основании «психологии» объявить русского прирожденным анархистом. Слишком очевиден был тупик, в который заводило его усердие по части восхваления и защиты разлагавшейся политической системы.
а) Источники
Карамзин Н.М. Записки о древней и новой России // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. Вып. 1. М., 1991.
Катков М.Н. О самодержавии и конституции. М., 1905.
Леонтьев К.Н. Византизм и славянство; Письма о восточных делах // Собр. соч. В 9-ти томах. М., 1912. Т. 5.
Победоносцев К.Д. Великая ложь нашего времени. М., 1993.
Тихомиров Л.А. Почему я перестал быть революционером. М., 1896.
Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992.
б) Исследования
Аггеев К.М. Христианство и отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания христианства. Киев, 1990.
Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Н.А. Бердяев о русской философии. В 2-х томах. Свердловск, 1991. Ч. 1.
Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. Конец XIX — начало XX в. М., 1991.
Кислягина Л.Г. Формирование общественно-политических взглядов Н.М. Карамзина. М., 1976.
Макогоненко Т.П. Николай Карамзин — писатель, критик, историк // Избр. работы. М., 1987.
Плеханов Г.В. Новый защитник самодержавия, или горе г. Л. Тихомирова (Ответ на брошюру «Почему я перестал быть революционером») // Избр. филос. произв. В 5-ти томах. М., 1956. Т. 1.
Сементковский Р.И. М.Н. Катков. Его жизнь и литературная деятельность. Биографический очерк. СПб., 1892.
Твардовская В.А. Идеология пореформенного самодержавия (М.Н. Катков и его издания). М., 1978.
Феоктистов Е.М. За кулисами политики и литературы. 1848–1896. М., 1991.
Лекция 10 «НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ». РУССКОЕ БОГОИСКАТЕЛЬСТВО
Зарождение «культурной элиты». B.C. Соловьев. Веховство. Персонализм Н.А. Бердяева, Интуитивизм Н.О. Лосского. Иррационализм Л.И. Шестова)
В изломах и муках затянувшихся преобразований Россия завершала XIX столетие. Ни в одном классе, ни в одном сословии не было примиряющего начала: вражда сжигала сердца и озлобляла умы. Интеллигенция раскололась «на две расы» [Н.А. Бердяев]: на одном полюсе сконцентрировалась «культурная элита», жаждавшая мистических тайн и религиозных откровений, на другом — «силы революции», вдохновлявшиеся идеями русского радикализма и марксизма. Это были будущие богоискатели и большевики. Им предстояло выбирать «между целостью теории и целостью отечества» [П.А. Столыпин]. Россию ждали великие потрясения.
1. Логика развития мысли неотвратима: сперва славянофильство породило религиозное реформаторство, а затем религиозное реформаторство породило русское богоискательство, или «духовный ренессанс» конца XIX — начала XX в. Ни толстовство, ни почвенничество сами по себе не достигали возрождения духовности: при всем своем различии, они слишком тесно были связаны с господствующей церковной идеологией, выступая лишь ее обновленными антиподами. Теперь уже мало кого удовлетворяла критика исторического христианства, и без того обветшавшего в служении деспотической власти; необходимо было новое откровение о человеке, новое религиозное сознание.
«Истинным образователем наших религиозных стремлений» [Вяч. Иванов] был B.C. Соловьев (1853–1900), которому принадлежало само понятие нового религиозного сознания[22]. Его любили награждать лестными эпитетами — «русский Платон», «русский Ориген», «Пушкин русской философии». Соловьева ставили в один ряд с Августином, Якобом Беме, Шеллингом, сопоставляли с Шопенгауэром, Ницше. Он и в самом деле не вписывался в какое-то одно направление, одно течение, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии.
Философские позиции Соловьева четко обозначились уже в его магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874). Исходя из убеждения, что западная философия, опираясь на данные положительных наук, утверждала в форме рационального познания те же самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания прокламировали теологические учения Востока, он выступил за осуществление «универсального синтеза науки, философии и религии». Это означало создание «свободной теософии, или цельного знания», не просто отвергающего всю прежнюю философию, что характерно для позитивистов, но возводящего ее в новое, «высшее состояние». Предмет цельного знания — «истинно-сущее», т. е. Абсолют, Бог, а последний его результат — учение о Богочеловечестве. Подробно свою систему Соловьев изложил в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880), а также в трактате «Чтения о Богочеловечестве», опубликованном впервые в журнале «Православное обозрение» (1878–1881).
а) Метафизика. Принимая за основу бытия сущее, Соловьев тем самым противополагал бытие и сущее. Сущее не есть бытие, хотя ему принадлежит всякое бытие. Так человек не есть мышление, однако ему принадлежит мышление. Сущее может быть всем и во всем, оставаясь в то же время абсолютной единичностью, безусловным началом бытия. Оно одинаково во всяком познании, и есть то, что познается во всяком познании. Сущее — это субстанция бытия, в том числе «первоначальная субстанция и нас самих», «наша собственная основа». Постижение сущего не требует, чтобы наш ум имел дело с каким-либо определенным, внешним по отношению к нам содержанием, т. е. с предметной реальностью; «всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие». Все это очень напоминает картезианство, но только внешне, чисто формальным образом; сущее у Соловьева — не врожденный принцип, постигаемый в акте рациональной интуиции, как у Декарта, а высший Абсолют, Бог, сам себя познающий во всяком бытии. К нему не приложимы никакие атрибуты реальной действительности, он самодостаточен и свободен от всяких определений. «Абсолютное есть ничто и все — ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь». Оттого в нем необходимо различаются два начала; одно — безусловного единства, т. е. само абсолютное, превосходящее всякое бытие; другое — потенциального бытия или «первая материя», которая служит источником «множественности форм», т. е. всего отдельного, частного. Эти начала соотносятся между собой как свобода и необходимость, а свобода действительна лишь через осуществление необходимости.
Первая материя не обозначает ни вещество, ни даже понятие вещества. Она есть сущность абсолютного, воплощающая в себе его влечение или «жажду бытия». Но первая материя может действовать и безотносительно к абсолютно-сущему, Богу. Она представляет собой как бы «второе абсолютное», и потому «рядом с абсолютно-сущим, как таким, т. е. которое есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким». Это «второе абсолютное», или «душа мира», как еще называл его Соловьев, характеризуется тем, что с одной стороны, заключает в себе божественное всеединство в качестве своей вечной потенции, а с другой — несет начало природное, материальное, в силу чего оно не есть всеединство, а только «становящееся всеединое», т. е. конкретное, единичное.
В материальном мире его образом и подобием выступает человек. Именно в нем душа мира впервые «получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя». Следовательно, первая материя поистине есть Богочеловечество, и Бог ни в какой момент своего бытия не существовал без человечества как некой идеальной данности: причастность души мира, материи к абсолютносущему делает человечество совечным Богу. «Для того, чтобы Бог, — писал Соловьев, — вечно существовал как Логос и как действующий Бог, должно предположить вечное существование реальных элементов, воспринимающих божественное действие, должно предположить существование мира как подлежащего божественному действию, как дающего в себе место божественному единству. Собственное же, т. е. произведенное единство этого мира, — центр мира и вместе с тем окружность Божества — и есть человечество». Русский мыслитель ни слова не говорит о сотворении мира и человека, что само по себе означало уклонение от церковного христианства. Он рядополагал божественное и природное бытие в их совечной нерасторжимости друг с другом. В этом чувствовалось влияние арабо-исламского перипатетизма, прежде всего Авиценны, что вполне согласуется с его увлечением магометанством.
В осмыслении Богочеловечества Соловьев склонялся к пантеистической схеме, выводя из нее онтологическую трактовку проблемы зла, которая составляла стержневой момент его антропологии. Поскольку составляющие мир элементы субстанционально пребывают в Боге, то из этого следует, что Бог сам служит источником и причиной всякого зла в мире.
