в понятие «я», поэтому человек суть не что иное, как «душевное существо». «Внешнее» же человека, его тело — не «я», а «мое».
Филипп Философ, несмотря на противопоставление души и тела, отнюдь не становится на позиции ортодоксального теолога, не отвергает плоти, а следовательно, и мирского вообще. Плоть, по его мысли, не просто вместилище, «темница» души, как это трактует церковная традиция, а в некотором роде единственное условие, предпосылка ее земного существования.
в) Влияние античных антропологических воззрений прослеживается также в сборнике «Толковая Палея», появившемся на Руси в начале XIII в. Составитель сборника — человек обширных познаний и эрудиции. Он свободно обращается с компилируемыми источниками, дополняет и переделывает их, приспосабливая к нуждам мирской жизни. Это традиционные для средних веков способы борьбы с православной ортодоксией и форма критики церковной книжности. Не случайно «Толковая Палея» одним из основных свойств человеческой души признает «самовластье», свободу воли. Защищая этот принцип, она резко ополчается против тех, кто обожествляет душу, считает ее частью существа Божия. По мнению автора, «не лепо есть… сего глаголати». Человеческая душа — это дух низшего ранга по сравнению с Божеством, творение последнего. Оттого она несовершенна, подвержена всевозможным слабостям и недостаткам. Причина этого несовершенства кроется в зависимости от чувств, при помощи которых она действует.
Вместе с тем в «Толковой Палее» утверждается коренное различие «души скотьи и души человечестей». У животных она материальна; это просто «кровь», образующаяся, в свою очередь, «от земли и воды», т. е. имеющая такое же происхождение, как и вся «плоть». Напротив, «душа человека несть, яко душа скотья и птича». Она нематериальна, ибо ей присуща «державная сила» — ум. Однако ум не только «владыка» души, а и «царь» чувств, и оттого он связывает воедино душу и тело. Необходимость этой связи очевидна: «Душа… мудрость от бога приемлющи, без телеси же не имать мудроватися».
«Толковая Палея» трактует проблему человека целиком в духе античной философии, развивает гуманистические идеи, намеченные в христианизированном платонизме.
Все это свидетельствует о высоком уровне философских знаний в древнерусском обществе. Вопреки мнению Г.П. Федотова, христианизация Руси совершалась отнюдь «не ценою отрыва от классических традиций». «Незнание греческого языка», на которое он ссылается в подтверждение «невегласия» древних русичей, будучи сомнительным само по себе, с лихвой окупалось обилием славянских переводов, появлявшихся в болгаро-сербских и древнерусских книжных центрах. Благодаря им наши киевские и московские предки легко приобщались к богатейшей культуре народов Средиземноморья, к эллинно-византийской учености. Это стало фактором быстрого развития древнерусской философии.
4. В числе тех, кто стоял у истоков русской философии, самыми крупными мыслителями-книжниками были Иларион Киевский, Никифор Грек и Климент Смолятич — все трое киевские митрополиты: один сподвижник Ярослава Мудрого, другой — Владимира Мономаха, третий — Изяслава Мстиславича.
а) Иларион (кон. X — сер. XI вв.). В летописи о нем сказано: «И постави Ярослав Лариона митрополитом русина в святей Софье, собрав епископы». До этого он был священником при княжеской церкви в селе Берестове под Киевом. Избрание его состоялось без санкции византийского патриарха, вероятно, в расчете на то, что удастся провозгласить независимость русской церкви от Константинополя. Однако смерть Ярослава Мудрого (1054 г.) перечеркнула все эти планы, и Русь снова была вынуждена принять очередного цареградского ставленника вместо смещенного Илариона. Дальнейшая судьба самого митрополита-русина неизвестна.
До нашего времени дошло лишь одно сочинение Илариона — «Слово о законе и благодати». Оно посвящено величию Руси, богоизбранности ее властелинов — «каганов». Согласно канонам византийской патристики Иларион развивал свои воззрения на основе аллегорической методологии, выделяя с этой целью ключевые понятия христианской религии — закон и благодать, Ветхий и Новый завет. Вопреки церковной схеме, трактовавшей благодать как исполнение закона, древнерусский мыслитель-книжник считал их абсолютно противоположными и противостоящими друг другу: «прежде закон, ти потомь благодать, прежде стень, ти потомь истина». Он сопоставлял их с библейской Саррой и ее рабыней Агарью, которая родила сына Измаила от Авраама раньше, чем его жена Сарра — Исаака. Закон — «Работная Агарь», благодать же — «свободная Сарра». Между ними нет преемства, нет наследования; как «отгнана бысть Агарь раба с сыном ея Измаилом», так «иудейско бо преста и закон отыде». Иларион вкладывал в понятие ветхозаветного закона смысл узконациональной правовой нормы, обычая и противополагал его евангельской истине, которая нераздельна с благом, спасением всего человечества. Закону чуждо представление о высшим благе — свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и преступления. Он веселит явным, не ведая тайного, дает малое, не зная вечного. Для Илариона очевидно, что благодать, упраздняя закон, приводит к уничтожению рабства. Ветхий завет сменяется Новым, рабство — свободой. В этом суть развития человеческой истории.
В интерпретации Илариона христианство оказывалось учением о свободе как органическом состоянии человечества. Это противоречило официальным постулатам церковной идеологии, однако вполне соответствовало моральным заветам первоначального христианства. Иларион открывал перед русской философией широкую стезю самобытных исканий, предопределив ее историософские ориентации.
б) Никифор, родом грек из Ликии Малоазийской, возглавлял русскую церковь в 1104–1120 гг. Выступил инициатором приглашения на киевский стол Владимира Мономаха, тогда еще черниговского князя, тоже грека по матери, внука византийского императора Константина Мономаха. Однако между ними, судя по всему, сложились не самые лучшие отношения. Во всяком случае, Никифора не могло устроить то, что в церковных вопросах великий князь придерживался самостоятельной линии. Тем не менее он не стремился стать над светской властью, подчинить своему влиянию государственную политику. Его больше привлекало равновесие во взаимоотношениях светской и духовной власти, и настойчиво призывал Мономаха к терпению и миру.
Подобно большинству византийских богословов Никифор был последователем философии Платона, и это отразилось в «Послании» к Владимиру Мономаху, в котором он излагал свое учение о душе. Древнерусский митрополит исходил из представления о диалектическом единстве добра и зла, истины и заблуждения: «Неразлучена бо суть злаа от благых, но смешены суть злобы с добродетелми, якоже и плевели в пшеници». Для различения добра и зла необходимо познание сущности души.
Вслед за Платоном Никифор выделял три части, или силы души: разум («словесное»), чувство («яростное») и волю («желание»). Разум — старше и выше всех, и обладание им отличает человека от животного, наделяя способностью познавать небо и прочие творения. Разумом надо уметь правильно пользоваться: он может и возвышать человека к Богу, и низводить к дьяволу, который тоже был разумен, но возгордился и пал. По примеру его и эллины, «словесни суще, и не съхранивше словесное, ни добре разумевше», склонились к идолослужению и верили в животных и стихии. Эта предрасположенность разума к благоверию и зловерию обусловлена действием чувственных сил души, столь же двойственных и противоречивых, как и силы разума. В них пребывают и ревность к Богу, месть к врагам Божиим, и зависть, тщеславная злоба.
Причину этого Никифор усматривал в неодинаковой достоверности доставляемых чувствами «припоминаний». Все они — и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и вкус — в одном отношении безупречны, в другом — обременены «прегрешениями». Наиболее истинно только зрение, поэтому то, что мы видим не без ума, видим верно. Иное дело — слух; его труднее всего контролировать разуму. Ведь он «и преди глаголющому слышить, и зади въпиющему разумееть», т. е. воспринимает и видимое, и невидимое. Оттого многие заблуждения порождаются слухом. И если к зрению можно относиться с доверием, то «слуху же не веровати, но испытанием и судом многом творити слышимая». Аналогичным должны быть отношение и к остальным чувствам.
Здесь, по мнению Никифора, особенно важна воля. Она помогает разуму освободиться от ненужных «припоминаний» и сосредоточиться на добродетельных «помышлениях», прежде всего о Творце, Создателе всего сущего. Тогда в душе человека возникает «веселие». «От веселия же того ростет семя животное, от того чюдотворениа, от того прорицаниа будущим, от того человек к Богу по силе приближается и по образу и по подобию бываеть, и на земли сын, по образу създавшего и Бога». Другими словами, от человека самого зависит, станет ли душа его образом Божиим на земле или, впадая в согрешения, уготовит ему ад.
Учение Никифора о душе нередко называют средневековым материализмом, и это в общем-то не является особенной натяжкой, если иметь в виду, что для древнерусского мыслителя-книжника духовное в принципе тождественно рациональному, которое он в моменте самого зарождения всецело подчинял волению человека, его чувствам. Никифор не останавливался на констатации этого тезиса; его мысль уходила дальше, в область богооткровения и мистики. Он по большому счету дуалист, его сознание разорвано на две сферы — божественную и тварную, небесную и земную. Однако между ними нет пропасти, они сообщаются между собой, дополняя друг друга. Дуализм Никифора не враждебен никакому иному мировоззрению, и «с ним рядом мирно уживается материализм» [М.В. Безобразова].
а) Судьба Илариона парадоксальным образом повторилась в судьбе Климента Смолятича (кон. XI — сер. XII вв.). Он также был избран в митрополиты без посылки в Царьград, собором «всей Русской земли». Его покровитель киевский князь Изяслав Мстиславич мотивировал это тем, что «от оного митрополитов посвящения чинятся напрасно великие убытки, а паче всего чрес сию патриархов в Руси власть цари греческие ищут над нами властвовать и повелевать, что противно нашей чести и пользы». После смерти Изяслава Мстиславича в 1154 г. Климент вынужден был уйти на «покой», а прибывший из Константинополя новый иерарх «испроверг Климову службу и становления», т. е. отменил все канонические распоряжения и уволил ставленников митрополита-русина.
Климент был автором многих «слов» и поучений, однако сохранилось лишь его «Послание пресвитеру Фоме», с дополнениями некоего «Афанасия мниха». Из сочинения видно, что к тому времени в церковных кругах существовала мистическая оппозиция, отвергавшая не только философию, но и аллегорический метод в богословии. Фома, вероятно, принадлежал к этой оппозиции. Он со всей категоричностью заявлял Клименту: «Несть… лепо пытати потонку божественныа писаниа». Его не устраивало то, что Климент «философ ся творя» и «философею пишет… от Омира (Гомера), и от Аристотеля, и от Платона». В этом он усматривал отступление от евангельской веры, установлений православной церкви.
Идейные взгляды Климента характеризовало то, что он различал два рода богопознания: «благодатный» и «приточный». Первый вытекает из веры и доступен только «святым», второй дается «разумением» божественных заповедей («притч») и открыт все смертным. Признавая необходимость философии для осмысления Священного писания, Климент ссылался на отцов церкви, которые «подобнаа ко господьскым словесем приложиша сказати и истолковати». В этом он был близок к Илариону. Все его философствование заключалось в аллегорическом толковании библейских образов. Среди них особо выделял образ Премудрости, символизировавшей
