Зло — часть природы, а не вина одного человека. Согласно Соловьеву, настоящий, реальный мир, лежащий, по словам апостола Павла, во зле, не есть какой-то совершенно новый, полностью обособленный от мира божественного, а есть только другое, «недолжное» взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют бытие божественного мира.«…Вся тварь, — заключал Соловьев, — подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле… мировой души как единого свободного начала природной жизни». Для творческой самореализации Божества необходима свобода, а свобода чревата злом — такова исходная моральная максима философии Богочеловечества.
б) Историософия. Методология всеединства — основа историософии Соловьева, Явившейся своего рода оформлением и завершением идей Чаадаева.
Для Соловьева идеал византизма, на котором держалась вся система славянофильства, означал отречение от самой сущности христианства, разобщение с цивилизованным миром. Принятие евангельского учения при Владимире Святом и особенно реформы Петра I, на его взгляд, со всей очевидностью показывают, что «Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, что она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, которая должна быть в высшем смысле третейским судьей этого спора»[23]. Но для этого необходимо отказаться от национального эгоизма, сковывающего ее духовные силы, и «действовать всегда по-христиански», в соответствии с духом справедливости и любви.
По схеме Соловьева «уклонение» России от христианского пути началось преимущественно в московскую эпоху. До этого в ней по сравнению с другими странами было «наименее препятствий к образованию христианской общественности». Меняя при князе Владимире свое древнее идолопоклонство на «всечеловеческую веру», она отрекалась от языческого обособления и замкнутости, приобщалась к единой всемирно-исторической судьбе человечества. Само положение Киевской Руси, поставленной между Византией и Западной Европой, позволяло ей «свободно воспринять истинные универсальные начала христианской культуры помимо ее односторонних и преходящих форм». Успеху, однако, препятствовали азиатские орды, беспрестанно напиравшие на христианский мир. Киевская Русь вынуждена была бороться за свое существование. Чтобы выжить, русскому народу требовалось крепкое государство, которое в конечном счете и было создано в московский период. Это достигнутое русским народом политическое благо не замедлило обернуться для него величайшим нравственным злом.
Вследствие монгольского ига, писал Соловьев, русский народ, «принужденный уйти в далекий северо-восточный угол Европы и там сосредоточить свои силы на черной работе государственного объединения… с XIII-го века оказался физически обособленным от остального христианского мира, а это сильно способствовало и духовному обособлению, развитию национальной гордости и эгоизма». Огромный вред ему доставили тягостные и унизительные отношения с Ордой. Их действие было двояко. С одной стороны, подчинение «низшей расе» приводило к понижению его духовного и культурного уровней, а с другой — сохраняющееся сознание принадлежности к христианскому сообществу при полном разобщении с Европой усиливало в русских людях привязанность к одностороннему византизму, особенно возросшую с середины XV в., после завоевания Константинополя турками. В итоге, полагал Соловьев, в Московском государстве сложился духовный и жизненный строй, который никак нельзя назвать истинно христианским. В России XVI в., писал он, «вследствие крайнего невежества и разобщения с цивилизованным миром… реакция против христианского универсализма проявилась во всей своей силе. Признавая себя единственным христианским народом и государством, а всех прочих считая „погаными нехристями“, наши предки, сами не подозревая того, отреклись от самой сущности христианства».
Может создаться впечатление, будто Соловьев вообще выступает против государства как органа обособления национально-политической жизни. Но это не так. Вопрос о государстве он трактует гораздо шире, стремясь определить его истинное значение. Оно, на его взгляд, состоит в том, что государство, обособляя на каком-то этапе исторического развития определенный народ от остального человечества, упрочивает в то же время его роль во всемирном процессе.
Русский народ, по Соловьеву, только благодаря созданному им государству, могучему и всевластному, сохранил величие и самостоятельность России, которую он, желая выразить свои лучшие чувства к родине, называл «святой Русью». Эта «святость» есть особенность национального идеала Соловьева. В ней нет ничего аскетического, что столь характерно для восточного идеала святости. Его понимание святости отмечено «живым практическим и историческим смыслом», который «ясно выразился в прошедший нашей истории… в создании и постоянном охранении русского государства, единой верховной власти, избавлявшей нас от хаоса и самоуничижения». Но полнота идеала святости требует, чтобы святая Русь возжелала «святого дела», а именно: соединения церквей, духовного примирения Востока и Запада в Богочеловеческом единстве вселенского христианства. Это и есть святое дело, есть то действенное слово, которое Россия должна сказать миру.
2. «Школу Соловьева» составили в основном бывшие «легальные марксисты» — Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.С. Изгоев, П.Б. Струве, М.М. Туган-Барановский, C.Л. Франк и др. Их движение оформилось в 90-е годы XIX в., одновременно с «ортодоксальным», плехановским марксизмом, и видело свою цель «в направленном против народнической идеологии историческом оправдании капитализма в России» [П.Б. Струве]. Исходя из этого, они принимали в марксизме лишь те положения, которые постулировали неизбежность перехода от феодального строя к буржуазному и отвергали социализм как закономерное выражение объективного процесса экономического развития общества. По их мнению, социализм можно принять лишь в качестве социального идеала, а не социального предвидения. Если социализм может осуществиться «по законам природы», тогда бессмысленна всякая деятельность, всякое усилие отдельной личности. Свобода воли несовместима с объективной необходимостью. Непонимание этого, полагали они, составляет главную ахиллесову пяту марксизма, которая, на их взгляд, порождена ориентацией на гегелизм. Поэтому, как утверждал М.Н. Туган-Барановский, «гегельянская терминология вместе с пресловутым „отрицанием отрицания“ может быть совершенно устранена из социальных теорий Маркса без всякого ущерба для их доказательности и логической силы». Среди них вообще преобладало убеждение в мировоззренческой нейтральности марксизма, отсутствии в нем строго однозначного философского основания. Им казалось правомерным сближение марксизма с любой философской системой, однако в интересах этического обоснования социализма они отдавали предпочтение кантианству, которое сыграло определяющую роль в их эволюции от «марксизма к идеализму», а затем и к «новому религиозному сознанию», веховству.
Веховство, названное так по сборнику статей «Вехи», вышедшему в свет тремя изданиями в 1909 г., претендовало на «обновление» русской интеллигенции, ее «духовное возрождение». Осуществление этой программы оно связывало с критикой «давящего господства народолюбия и пролетаролюбия», т. е. народничества и марксизма. По словам одного из авторов сборника, русская радикальная интеллигенция не заключала в себе никаких культурно осознанных стремлений и идеалов, кроме «метафизической абсолютизации ценности разрушения» [С.Л. Франк]. «Школе Чернышевского» веховство противопоставило «настоящую русскую философию» — «от Чаадаева до Соловьева и Толстого», объявив это направление русской мысли «конкретным идеализмом», не имеющим ничего общего ни с социализмом, ни с политикой. «Конкретный идеализм» провозглашался не только «основой нашего национального философского творчества», но и мистическим восполнением «разума европейской философии, потерявшей живое бытие» [Н.А. Бердяев].
Веховство формировалось на принципах соловьевского всеединства, окончательно переводя богопознание из плоскости чистой веры в плоскость богоискательства.
В русском богоискательстве возникло множество самых разнородных тенденций, главнейшими из которых были персонализм Бердяева, интуитивизм Лосского и иррационализм Шестова.
3. Н.Л. Бердяев (1874–1948). После Соловьева Бердяев, несомненно, самая крупная величина в философии «русского духовного ренессанса». Он приобрел широкую известность задолго до своей высылки из Советской России в 1922 г. Его отход от «легального марксизма» совершился быстро и безболезненно. Бердяев никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи, одного культа. Его отличала «безумная расточительность» ума, нередко вызывавшая самые серьезные нарекания. Шестов, например, иронизируя по поводу стремительной эволюции взглядов Бердяева, насмешливо писал: «Как только он покидает какой-либо строй идей ради нового, он уже в своем прежнем идейном богатстве не находит ничего достойного внимания. Все — старье, ветошь, ни к чему не нужное… Он стал христианином прежде, чем выучился четко выговаривать все слова символа веры». Но даже и войдя в храм, Бердяев не смог просто остановиться перед алтарной преградой в молитвенном послушании; душа его жаждала не веры, но знания, он и в религиозной жизни хотел сохранить свободу искания, свободу творчества. Неслучайно свою первую книгу, в которой, по его собственному признанию, «была вполне осознана и выражена» его религиозная философия, Бердяев так и назвал — «Смысл творчества» (1916). К ней примыкает целая серия его эмигрантских трактатов: «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1941) и др. Философия Бердяева впитала разнообразные источники: от средневековой каббалистики и мистики Якоба Беме до нигилизма Ф. Ницше и оккультизма Р. Штейнера. Тем не менее он сумел возвыситься до подлинной самобытности, открыв перед русской духовностью новые горизонты мысли.
а) Антроподицея. Ум Бердяева был всецело поглощен экзистенциальным интересом к человеку. Однако его волновала не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческого творчества, он вдохновлялся не сопереживанием, а антроподицеей — оправданием человека в творчестве и через творчество.
Антроподицея, согласно Бердяеву, это «третье антропологическое откровение», возвещающее о наступлении «творческой религиозной эпохи». Оно упраздняет откровение Ветхого и Нового завета: «Христианство так же мертвеет и коснеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и коснел Ветхий завет перед явлением Христа»[24].
Но третьего откровения нельзя ждать, его должен совершить сам человек; это будет делом его свободы и творчества. Творчество не оправдывается и не допускается религией, а само является религией. Его цель — искание смысла, который всегда находится за пределами мировой данности; творчество означает «возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу». Смысл есть ценность, и потому ценностно окрашено всякое творческое стремление. Творчество создает особый мир, оно «продолжает дело творения», уподобляет человека Богу-Творцу.
Творчество есть объективация способности творения: все объекты порождаются субъектами. В религиозном плане объективация тождественна акту грехопадения — отчуждения человека от Бога, сопровождающегося отчуждением от природы и подпадением субъекта в зависимость от мира объектов. «Если мир, — писал Бердяев, — находится в падшем состоянии, то это не результат способов познания (как это думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которые претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии самом. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим… В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируемого и нерационализированного». Осознание первичности духа как творческой реальности составляет задачу философии.
Бердяев называл человека «экзистенциальным центром» мира, наделенным «страшной и последней» свободой. «Свобода личности есть долг, исполнение призвания». Однако свобода не выводима из бытия — не только природного, но и божественного; свобода существует
