культурных ценностей, и обречены жить в безрадостной пустыне голых экономических схем и интересов». Ленин, большевики воплотили в жизнь отрицательную тенденцию марксизма, которая в форме тоталитарного государства окончательно закрепостила трудящихся.
Решительно отвергнув большевизм как антисоциалистическую систему, Федотов до конца оставался страстным Дон Кихотом христианского социализма. «Голос Христа и голос истории» убеждали поборника «высшей справедливости», что социализм — это общественный строй, который ставит своей целью исключительное благо трудящихся масс, их нравственное и духовное возрождение. Даже на склоне жизни, несмотря на оргийный разгул сталинократии, русский мыслитель продолжал настаивать, что «в настоящее время основная социальная проблема, общая всему европейскому кругу, состоит в преодолении капитализма, уже отказавшегося работать, и в переходе к управляемому или социалистическому хозяйству». Капитализм не удовлетворял его главным образом своей чисто производственной, прагматической направленностью, утверждавшей примат относительных, земных ценностей над вечными, божественными.
Федотов верил, что только в соединении с христианством социализм создает условия для сознательного и благородного принятия свободы. Любя Россию, он всеми силами души мечтал о ее возрождении и могуществе.
5. «Спор о Софии». При всем богатстве и разнообразии философских интересов, духовная жизнь русской эмиграции со временем все более смещалась в сторону чисто религиозных, церковных тем. У великих мыслителей начала и середины века не было ни учеников, ни последователей; их сменили богословы: Г.В. Флоровский, В.Н. Лосский, И.Ф. Мейендорф и др.
В 30-е годы в эмигрантской среде разгорелся спор о Софии, вызванный новым богословским учением О.С. Булгакова (С.Н. Булгакова). Эта проблема обсуждалась еще B.C. Соловьевым, отождествлявшим Софию с «душой мира», с «чистой потенцией» Бога. Ей отводилось важное место в трактате О.П. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914). От них воспринял софиологическую идею Булгаков, посвятивший ее раскрытию два своих главных произведения: «Свет Невечерний» (1917) и «Агнец Божий» (1933).
Булгаков исходил из допущения, что христианский догмат о сотворении мира должен быть дополнен учением о связи мира с Богом. Сущность этой связи воплощалась в Софии — Премудрости Божией. София знаменовала некий «идеальный первообраз» мира, предвечно существующий в Боге, в ней как бы концентрировались все первообразы бытия по аналогии с платоновским миром идей. Она есть «всеорганизм идей», «единое и все» — т. е. духовная реальность, существо и притом живое.
Спор возник не столько из-за пантеистической тенденции булгаковской софиологии (хотя и это не осталось незамеченным), сколько из-за отношения Софии к Пресвятой Троице. Сначала Булгаков вопреки церковному учению выставил Софию в качестве «четвертой ипостаси», всячески оговаривая, что это ипостась особого рода, отличная от трех ипостасей Божества. Вследствие острой критики он отказался от такого понимания Софии и стал отождествлять ее с не-ипостасной «усиа», сущностью Бога. Православное богословие отвергло и этот «софианский соблазн» как плод «не только философской мысли, но и творческого воображения»[37]. «Система Булгакова» была подвергнута осуждению в решениях Московской патриархии и Архиерейского собора в Карловцах (1935). Православная церковь в очередной раз продемонстрировала свое неприятие философии, ставшее камнем преткновения на пути развития отечественной духовности.
Время взлета и цветения русской философии в эмиграции прошло: все теперь откладывалось на будущее, до возвращения в Россию.
а) Источники
Андреев Даниил. Роза мира: Метафилософия истории. М, 1991.
Ильин И.А. О монархии и республике. Нью-Йорк, 1979.
Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948–1954 годов. В 2-х томах. М., 1992.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.
Ильин И.А. О сущности правосознания // Соч. В 2-х томах. М., 1993.
Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? Проблемы будущей России (три статьи) // Г.П. Федотов. Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х томах. СПб., 1991.
Федотов Г.П. Что такое социализм? Сталинократия. Тяжба о России // Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. СПб., 1992.
Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учеба. 1991. Кн. 3.
б) Исследования
Бойков В.Ф. Судьба и грехи России (философско-историческая публицистика Г.П. Федотова) // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х томах. СПб., 1991. Т. 1.
Мень А. Возвращение к истокам // Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.
Лекция 14 ТРАДИЦИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ В СОВЕТСКИЙ ПЕРИОД
«Апокрифическая философия» в СССР. Философия космизма: К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский. Философско-антропологические учения: А.А. Ухтомский, М.М. Бахтин. Постренессансный мистицизм: А.Ф. Лосев. Разрушение марксизма: Э.В. Ильенков, В.П. Тугаринов.
Философия русского зарубежья перестала плодоносить уже во втором поколении, и место философов заступили богословы, апологеты церкви. Однако никакого «перерыва» в русской мысли не произошло, ибо в самой России, несмотря на господство официального марксизма, всегда сохранялась и развивалась мощная традиция «апокрифической философии» [А.А. Любищев], которая находилась в преемственной связи с самобытными исканиями отечественного любомудрия дореволюционной эпохи, с «духовным ренессансом» конца XIX-начала XX в. Она охватывала весь спектр важнейших проблем мировой философии и включала самые разнообразные системы. Это и явилось залогом быстрого возрождения и расцвета русской философии в постсоветский период.
1. Философия космизма. Из всех направлений русской философии в советский период наибольшего взлета достигла философия космизма. Подготовленная усилиями Радищева и Галича, прочно опёртая на «объективном разуме» Герцена и «всеединстве» Соловьева, она окончательно воздвигла себе пьедестал в учениях Циолковского и Вернадского.
а) К.Э. Циолковский (1857–1935). По складу своего ума «отец космонавтики» чем-то напоминал Толстого; подобно ему он также всю жизнь «бил в одну точку», стремясь полнее и четче уяснить суть вдохновлявших его прозрений. Он не обладал сколько-нибудь основательной философской подготовкой, но ему была в высшей степени присуща особая пророческая интуиция, придававшая его учению характер религиозного откровения. Данное обстоятельство вызвало две крайности в нашей историографии: с одной стороны, стремление строго отграничивать «существо» его научных взглядов «от различных наслоений, неадекватной манеры выражения и терминологии» [Ю.Л. Школенко], а с другой — признать его чисто религиозным мыслителем, пытавшимся «достичь возможно полного соответствия между образами и понятиями христианства и новейшими научными представлениями в области космологии, биологии и т. п.» [Н.К. Гаврюшин][38]. Однако сам Циолковский верующим себя не считал, и решительно отвергал наличие двух начал во Вселенной: материального и духовного. Ему претил дуализм в размышлениях о мире. «Я — чистейший материалист, — писал он. — Ничего не признаю, кроме материи». Если же существуют и духи, полагал мыслитель; то это отнюдь не потусторонние существа, а просто «неизвестные силы неба», состоящие из той же материи, но только «более разреженной и элементарной, чем известная нам». Это очень похоже на то, как думал первый материалист-атомист Демокрит. Все дело в ограниченности наших знаний, и чем глубже проникаем мы в бездны космоса, тем доступнее становится и «естественное объяснение» таинственных явлений и загадок природы.
Обращаясь к рассмотрению материи, Циолковский выдвигал три «начала», или «принципа»: время, пространство и силу. С его точки зрения, это не обычные свойства материи, хотя они и могут признаваться таковыми. Время, пространство и сила суть прежде всего «элементы суждений», понятия и оттого они «вполне субъективны». Здесь совершенно отчетливо просматривается кантианская проблема, однако входить в ее «сущность» Циолковский считал «мало полезным», так как это чревато расслоением понятия и материи. Его вполне устраивал сам по себе логический факт: «Без материи не существует ни времени, ни пространства, ни силы. И обратно, где есть одно из этих понятий, там есть и материя. Она определяется этими тремя понятиями». Главным для него было учение о монизме материи. «Если бы мы признали что-нибудь не подобное материи, — отмечал Циолковский, — то мы нарушили бы свой монизм, а в этом и фактически нет никакой надобности».
Тяга к монизму обусловила глубокую онтологизацию Циолковским психического. Его материя (а равно и атом!) оживотворена, действует по законам не только физического, но и психического мира. Ибо если она складывается из представления о времени, пространстве и силе, то необходимо должна обладать и чувствительностью. По его мнению, нельзя допустить, чтобы чувствительной признавалась только «часть Вселенной», т. е., собственно, «живая материя». Тогда нарушился бы монизм, не стало бы единой материи. Но из всеобщности чувствительности вовсе не следует, будто «человек чувствует как обезьяна, обезьяна — как собака, собака — как крыса, крыса — как черепаха, последняя как рыба, рыба как улитка, улитка как бактерия, бактерия как камень и т. д.». Циолковский категорически отстранялся от подобного наивного фетишизма или антропоморфизма, который все очеловечивает, уподобляет его сложным свойствам. Чувствительность Вселенной находила выход в двух измерениях — количественном и качественном. С этой точки зрения, все тела — живые и мертвые — обладают одинаковой по качеству, но различной по количеству степенью раздражительности. «Математическая численная разница может быть поразительно большой, качественной же совсем нет», — так резюмировал Циолковский свои соображения относительно чувствительности материи. Это приводило его к панпсихизму, который представлялся проявлением истинного материализма. «Я не только материалист, но и панпсихист…», — заявлял мыслитель.
Методология материалистического панпсихизма в новом свете раскрывала перспективы космического прогресса. Согласно Циолковскому, материя не только вся без исключения чувствительна, но и «периодически, неизбежно, через громадные промежутки времени, принимает сложный организованный вид, называемый нами жизнью». Нет ни одного атома материи, который не принимал бы бесчисленное множество раз участия в высшей животной жизни, в том числе человеческой. С разрушением организма, смертью живого существа его атомы обратно переходят в «неорганическую обстановку», чтобы через сотни миллионов лет снова воплотиться в каком-либо живом теле или человеке. Это возможно потому, что «атом всегда жив», а следовательно, ему свойственно чувство радости и страдания, более того, к его сущности относится и само «Я» — сознание, или разум. Вот почему, «как бы ни были коротки периоды жизни, — повторяясь бесконечное число раз, они в сумме составляют бесконечное субъективное „абсолютное время“. Разум, основанный на „эгоизме“ атома, доводится до совершенства в человеческих существах, благодаря чему обретает универсальное значение во Вселенной. Его роль определяется прежде всего необходимостью пресечь зло в космосе, вызванного наличием в нем регрессивной тенденции. Она не зависит непосредственно от атомов; все дело в их различных комбинациях, которые могут быть как совершенными, так и несовершенными. Сам по себе всякий атом стремится лишь к вечному благосостоянию, не допускающему „несовершенства в космосе“. Поэтому „распространение совершенства“ во Вселенной — задача разума.
Одной из главных причин несовершенства, страданий в космосе Циолковский признавал „автогонию“, т. е. самозарождение жизни. Земля первой прошла этот путь, начиная от бактерии до человека. В человечестве воссиял разум, и хотя он овладел не всеми людьми, а только „несколькими тысячами особей“, тем не менее этого достаточно вполне, чтобы дальнейшее заселение космоса разумными существами совершалось не путем самозарождения, а путем размножения и расселения. На долю земного населения
