лишь к повторению известного ранее, т. е. того, что причиной непопулярности Людовика XIV была его неудачная внешняя политика.
Итак, дреевская критика роли общих законов в исторических объяснениях ведет к полному отрицанию модели объяснения посредством закона. В этой связи интересно сравнить «Законы и объяснение в истории» Дрея с книгой Гардинера «Природа исторического объяснения», опубликованной пятью годами раньше (1952). Насколько я могу судить, «методологические интенции» этих двух авторов в значительной мере сходны. Однако в то время как для намерений Гардинера влияние господствовавшей позитивистской философии науки (хотя, может быть, и неявное) оказалось разрушительным, Дрей прекрасно достигает цели в освобождении современной «аналитической» философии истории от оков позитивизма. Он добивается этого как «отрицательным» путем — посредством критики идеи использования модели объяснения через закон в качестве инструмента для исторического объяснения, так и «положительным» путем — подчеркивая sui generis* {* Своего рода (лат.)} характер моделей объяснения действий людей. Несомненно, критическая часть является самой сильной стороной работы Дрея. В позитивной же части отразились поиски «аналитической» философии действия, в тот период делающей лишь первые шаги.
Согласно Дрею, объяснить некоторое действие — значит показать, что оно было соответствующим, или рациональным, в каком-то данном случае[71]. Дрей называет такое объяснение рациональным. В достаточной мере прояснить характер такого объяснения Дрею не удается. Он, на мой взгляд справедливо, полагает, что объяснение данного типа обладает собственными логическими характеристиками, однако он излишне усложняет свою проблему, пытаясь отыскать эти характеристики в элементе оценки, а не в типе телеологии[72].
Дреевская модель объяснения обладает сходством с традиционными идеями о методологической роли вчувствования и понимания. Хотя концепцию Дрея невозможно поместить в русло современной континентальной философии наук о духе, зато можно проследить интересную связь его идей с гегелевской традицией, представленной Коллингвудом (и Оукшоттом)[73].
В том же году, что и книга Дрея, вышла работа Э. Энскомб «Интенция». Благодаря этой работе центральное место в последующей дискуссии по философии действия среди аналитических философов заняло понятие интенциональности[74]. Несмотря на то, что в книге Энскомб проблемы теории действия непосредственно не затрагиваются, две ее идеи оказались важными для этой области. Первая состоит в наблюдении, что поведение, интенциональное при одном его описании, не обязательно будет интенциональным при другом. Тем самым для объяснения некоторого образца поведения приобретает значение то, как оно описано, т. е. как оно понято в качестве действия. Здесь отражается концептуальная значимость различия между объяснением и пониманием (ср. ниже, гл. III, разд. 2, и гл. IV, разд. 1).
Энскомб привлекла также внимание к особому логическому характеру рассуждения, традиционно известного как практический силлогизм. Идея этого рассуждения восходит к Аристотелю и является, по мнению Энскомб, одним из лучших его открытий. Но по причине неверного истолкования эта идея впоследствии оказалась утраченной в философии[75]. Подобрать ключ к правильной интерпретации ее нелегко. Собственные рассуждения Аристотеля об этом предмете несистематичны, а его примеры часто сбивают с толку. Один из способов реконструкции основной идеи состоит в следующем: исходная, или большая, посылка силлогизма говорит о некоторой желаемой вещи, или цели действия; в меньшей посылке некоторое действие связывается с этим желаемым результатом как средство его достижения; наконец, в заключение говорится об использовании средства для достижения цели. Таким образом, как в теоретическом выводе утверждение посылок с необходимостью приводит к утверждению заключения, так в практическом выводе согласие с посылками влечет за собой соответствующее им действие[76].
Я думаю, Энскомб правильно полагает, что практический силлогизм не является формой доказательства, что рассуждение этого типа качественно отличается от доказательного силлогизма[77]. Тем не менее его свойства и отношение к теоретическому рассуждению сложны и до сих пор остаются неясными.
Практический силлогизм имеет огромное значение для объяснения и понимания действия. Главная идея данной книги заключается в том, что именно практический силлогизм является той моделью объяснения, которая так долго отсутствовала в методологии наук о человеке и которая является подлинной альтернативой модели объяснения через закон[78]. Как подводящая модель является моделью каузального объяснения и объяснения в естественных науках, так практический силлогизм является моделью телеологического объяснения в истории и социальных науках.
В работах Энскомб и Дрея отразился возрастающий интерес аналитической философии к понятию действия и формам практического рассуждения. За этими первыми работами последовал ряд других[79]. Однако лишь с появлением важной книги Ч. Тейлора «Объяснение поведения» (1964 г.) эта новая область исследований аналитической философии получила связь с теорией объяснения поведения в психологии и науках о поведении. Книга Тейлора, подобно кибернетике, но с совершенно других позиций, возобновила дискуссию по проблеме телеологии в философии науки. Различие же в позициях можно охарактеризовать как различие между галилеевским и аристотелевским пониманием целенаправленного поведения.
Достижения и идеи аналитических философов, занимающихся проблемой действия, не остались без ответа у более позитивистски ориентированных философов. Ряд современных авторов продолжает упорно защищать идею применимости каузальных категорий к объяснению действия и вообще поведения[80].
В «аналитической» философии социальных наук позицию, до некоторой степени аналогичную позиции Дрея в «аналитической» философии истории, занимает П. Уинч. Его работа «Идея социальной науки», опубликованная в 1958 году, так же как и книга Дрея, направлена против позитивизма и в защиту исследования социальных явлений методами, принципиально отличающимися от методов естествознания. В истоках работы Уинча отчасти лежит «понимающая» методология М. Вебера и отчасти гегелевская традиция, представленная в Англии Коллингвудом и Оукшоттом. Наибольшее же влияние оказал на него поздний Витгенштейн.
Центральной проблемой книги Уинча является вопрос о критерии социального поведения (действия). Для того чтобы превратить некоторые зарегистрированные образцы поведения в социальные факты, социолог должен понять их «значение». Он достигает этого понимания посредством описания (интерпретации) данных в терминах понятий и правил, конституирующих для агентов, поведение которых он изучает, «социальную реальность». Описание и объяснение социального поведения должны даваться в тех же концептуальных рамках, в каких мыслят сами агенты социального исследования. В силу этого социолог не может оставаться сторонним наблюдателем по отношению к объекту изучения, как это делает ученый, исследующий природу. Этим-то и объясняется концептуальная истинность психологической доктрины вчувствования. Вчувствованное понимание не есть «переживание», это способность участвовать в «форме жизни»[81].
Уинч исследовал априорные основания методов социологии. В этом смысле его книга представляет собой вклад в методологию[82]. Некоторые же критики Уинча, по-видимому, считают, что он рассматривает социологию как априорную науку, т. е. науку, которая объясняет и понимает социальные явления посредством априорных методов. Это серьезное заблуждение[83].
Книга Уинча трудна и непонятна. А делая упор на значимости правил для понимания социального поведения, она к тому же, как мне кажется, является односторонней, так как упускает аспект интенциональности и телеологии в таком поведении[84].
10.
Таким образом, позитивистская методология и философия науки были подвергнуты сомнению в рамках главного течения аналитической философии. Большое значение в этом смысле имела публикация работ Энскомб, Дрея и Уинча. Годы их публикации — 1957–1958 — как бы знаменуют собой этот поворот. Позитивизм подвергался критике главным образом теми философами-аналитиками, на мышление которых оказал влияние поздний Витгенштейн. Некоторые из этих философов ориентировались также на феноменологию и другие направления неаналитической философии[85].
Такой поворот в аналитической философии до некоторой степени аналогичен тому, который произошел в континентальной философии, в которой развивались сходные идеи. Я имею в виду главным образом направление, именующее себя герменевтикой, или герменевтико-диалектической философией, которое получило широкую известность в 1960-х годах[86].
Герменевтику сближают с аналитической философией две характерные черты, заслуживающие особого внимания. Во-первых, центральной проблемой герменевтики является идея языка и ориентированные на язык понятия — «значение», «интенциональность», «интерпретация» и «понимание»[87]. Эта черта отражена в самом названии «герменевтика», что означает искусство интерпретации[88]. Проблемы философов-герменевтиков — это по большей части те же самые проблемы, которыми занимался Витгенштейн, особенно в поздний период[89]. Поэтому совсем не будет удивительным, если философия Витгенштейна сможет оказать такое влияние на европейскую философию, которое по степени, если не по характеру, можно будет сравнить с его влиянием на Венскую школу логического позитивизма в 30-х и Оксфордскую школу лингвистического анализа в 50-х годах.
Второй чертой герменевтической философии, которая из других направлений феноменологии именно ее сближает с аналитической философией, является отношение к методологии и философии науки[90]. В противоположность позитивистской идее единообразия науки герменевтическая философия защищает sui generis характер методов интерпретации и понимания, которые используются в науках о духе. В этом отношении она восстанавливает и развивает интеллектуальное наследие антипозитивизма, представленное на рубеже XIX–XX веков неокантианством и неогегельянством.
«Понимание», являющееся предметом рассмотрения герменевтической философии, следует отличать от вчувствования, или Einfuhlung, поскольку оно рассматривается скорее как семантическая, а не психологическая категория. Столь часто выдвигаемое позитивистскими философами возражение против понимания, сводящееся к тому, что понимание представляет собой лишь эвристический прием, возможно помогающий найти объяснение, но отнюдь не являющийся конститутивным элементом его концептуальной структуры, может быть, и справедливо по отношению к некоторым более ранним и устаревшим вариантам методологии вчувствования[91]. Однако что касается методологии понимания как таковой, это возражение никак нельзя назвать справедливым.
Как уже отмечалось выше (разд. 4), трудно определить отношение Гегеля и Маркса к позитивистской и антипозитивистской философии науки XIX века. В какой-то степени это справедливо и по отношению к современному марксизму как к одному из основных идейных течений. [* Следует иметь в виду, что. Вригт причисляет к марксизму всех тех философов и течения на Западе, которые называют себя марксистскими, являясь очень далекими от понимания марксизма. Соотношению реалистического, научного подхода и гуманизма, а также многим проблемам этого рода, поставленным современной жизнью, посвящены многие исследования советских философов. Марксистская философия науки разрабатывает проблемы, которые могут занимать философов науки, ориентированных на позитивизм, но отсюда не следует, что марксистская философия науки является позитивистской. — Прим. ред.]
Я попытался связать развитие философии научного метода с двумя главными традициями в истории идей. Мы видели, что за последние сто лет философия науки развивалась в рамках то одной, то другой из двух существенно противоположных позиций. Философию Гегеля сменил позитивизм; после антипозитивистской и отчасти неогегельянской реакции на рубеже XIX–XX веков появился неопозитивизм; в настоящее время снова возникает интерес к аристотелевской проблематике, возрожденной Гегелем.
Считать, что истина лежит на стороне одной из двух противоположных позиций, было бы, несомненно, иллюзией. Я далек здесь от той тривиальной мысли, что доля истины содержится в обеих позициях и что по некоторым вопросам возможен компромисс между ними. Может быть, это и так. Однако противоположность этих позиций обнаруживается на столь глубоком уровне, на котором уже невозможно говорить об их примирении или опровержении и даже, в некотором смысле, невозможно говорить об их истинности. Противоположен выбор изначальных, основополагающих понятий концепции. Можно охарактеризовать этот выбор как «экзистенциальный» — это выбор точки зрения, которая не имеет дальнейшего обоснования.
Тем
