не оставляющей пространства началу свободы. Бог, жизнь которого не изменяется, не может быть Богом – Любовью. Если мы хотим понять и пережить Бога как Любовь, мы обязательно должны научиться различать Его абсолютно неизменную сущность и Его изменяющуюся жизнь. Полемика между Варлаамом и Паламой в Восточной Церкви как раз и свидетельствовала о различии греко-языческой и христианской концепции Бога: Бога как во всех отношениях неподвижного Абсолюта (Аристотель) и Бога как любящей Личности (Новый Завет).
Таким образом кенозис означает изменение Божественной жизни (не сущности!). Бог отказывается от прославленной формы (forma, morfe) своей жизни, как об этом рассказывает св. ап. Павел, и принимает другую – низшую– форму, которая однако нисколько не влияет на Его сущность. Эта другая форма Божественной жизни есть образ раба, следовательно, относительная, ограниченная, конечная. Это не Божественный, а человеческая образ, принимая который Бог нисходит на наш уровень существования и подчиняется его законам. Бог это делает ведомый бесконечной любовью к сотворенному, дабы соединить его с Собою не только как с Творцом бытия (онтологически), но и как с его Спасителем, разделяя с ним саму его жизнь (экзистенциально).Кенозис есть выражение Божественной любви к сотворенному. Это абсолютно вольный акт Бога, рожденный Его любовью, а не не некой внутренней необходимостью.[93 — Ср.С. Булгаков. Агнец Божий. – Париж – 1933 – С. 240-75.]
В этом смысле кенозис не ограничивается одним только вочеловечиванием.[94 — С. Булгаков говорит как о кенозисе Отца, так и о кенозисе Св. Духа, который, с одной стороны, проявляется в сотворении мира, а с другой – в исторической жизни Церкви (ср. С Булгаков. Утешитель – Париж – 1936 – С. 253-62; и С. 406-47) – (примечание автора – А. М.).] Каждое Божественное действие по отношению к тварному миру (по богословски: actus ad extra) означает умаление жизни Бога и поэтому в своей сущности есть кенотическое действие. Каждое взаимоотношение Бога с тварью есть нисхождение Бога на низший уровень. Таким образом кенозис распространяется на всю ту жизнь Бога, которая протекает в связи с тварным миром. Обозрев периоды этой жизни, мы легко можем заметить степень кенозиса, которая проявляется в отношениях Бога с тварным миром, ограничивая, умаляя, подчиняя Его действия: чем глубже Бог соединяется с тварным, тем глубже Его кенозис; чем больше Бог проявляет Свою любовь, тем больше Он смиряет и уничижает Себя. Любовь Бога и кенозис Бога прямо пропорциональны друг другу.
Первая ступень кенозиса Бога – сотворение мира. В нашем сознании укоренилась мысль, что сотворение мира есть знак всемогущества Бога. В каком-то отношении это верно, и именно – с точки зрения твари. Ведь для того, чтобы призвать существо из небытия, действительно нужна абсолютная сила. Однако со стороны Бога – творение мира есть акт самоограничения, самоумаления и самоуничижения. Ведь Бог в Себе абсолютен и действие Его силы также абсолютно. Так как же возможно, чтобы в пространстве этого абсолютного существования и деятельности могло бы экзистировать другое существо, которое не есть Бог, но все-таки реально есть? Ведь всякая тварь относительна. Так разве возможно, чтобы относительное существо могло бы реально быть в пространстве абсолютного Бытия? Эта возможность возникает только благодаря кенозису Бога Творца. Сотворяя, Бог ограничивает абсолютность Своей деятельности, устанавливая для нее определенные границы и таким образом создавая онтологическую возможность относительному существу быть. Если бы Бог Своей жизни, как проявления абсолютной Своей Природы, не ограничил бы, тогда никакое онтологическое пространство, в котором тварь могла бы возвыситься и быть, не было бы возможно. Абсолютность Бога вобрала бы в себя всякую относительность и онтологически сожгла бы всякую тварь могуществом и полнотой своего бытия. Поэтому и необходимо, чтобы Бог огрничил Свою абсолютную деятельность и таким способом позволил бы экзистировать относительному существу. Поэтому Булгаков творение мира называет абсолютной жертвой Бога, принесенной ради относительного существа: это «метафизический кенозис».[95 — С. Булгаков. Агнец Божий. – С. 150.] И другой русский религиозный философ П. Флоренский в «творении мира Благим Богом», т. е. в «даровании твари собственного и самостоятельного бытия» видит «само-уничижение Божие, которое проявляется «в добровольном ограничении Самого Себя».[96 — П. Флоренский. Столп и утверждение Истины – Москва – 1914 – С. 278, 289.] Однако, хотя Бог, сотворивший мир, и дальше остается в Своей Природе всемогущим, Он так взаимодействует с тварью, словно Он не есть всемогущий: Он тварь не принуждает, но убеждает; Он ее не насилует, но просит. Иначе говоря, в Своих взаимоотношениях с тварью Бог нисходит на уровень относительного бытия: Он признает этот уровень, Он следует его законам, в Своей деятельности Он принимает образ действия относительного существа. После сотворения мира Бог уже не только трансцендентный, то есть абсолютно перешагнувший всякое относительное бытие, но и имманентный, то есть живущий в относительном существе ограниченную жизнь этого существа.
Таким образом Булгаков очень точно называет творение мира Богом «Голгофой Абсолютного», ибо здесь совершается «вольная жертва самоотверженной любви», именно жертва, дабы относительная тварь могла бы вообще быть. «Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом», – говорит Булгаков. «Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием ‘другого’». Но так как бытие этого ‘другого’ возможно только при ограничении Божественной деятельности, поэтому, как говорит Булгаков, «творение есть … и акт безмерного смирения Асолютного, которое совлекается актуальности своей: любовь-смирение, эта предельная и универсальная добродетель христианства, есть и онтологическая основа творения. Давая в себе место миру с его относительностью, Абсолютное в любви своей смиряется пред тварью, – воистину неисследимы глубины божественной любви-смирения».[97 — ср. С. Булгаков. Свет невечерний – в сочинениях «Первообраз и образ» (Т. 1) – Москва-Санкт-Петербург – 1999 – С. 168.] Здесь снова необходимо подчеркнуть, что это самоограничение Бога, Его самоуничижение, принесение в жертву Своей абсолютности не затрагивают Его Природы и Сущности, они имеют отношение только к Его деятельности и жизни. С другой стороны, всё это происходит по абсолютно вольному решению Самого Бога, а не по воле твари, словно относительное существо может заставить Абсолютное Бытие умалить Свою деятельность. Вот почему творение мира есть вольная жертва Божественной любви ради твари, и вместе с этим самая первая ступень кенозиса Бога.[98 — До тех пор, пока творение мира не было понято, как кенозис Бога, понятия ‘творение из небытия’ не могло быть, ибо не было никакой возможности выяснить, как может Абсолютное Бытие и относительное существо быть вместе относительно друг друга. Вот почему в первые века Христианства сотворение мира многие понимали как его истечение (emanatio) из Самого Бога, а не как акт творения (creatio) Бога: мир изливается из Бога как речушка из родника и поэтому никогда не бываетв близостик Богу; он есть своеобразное продолжение Бога и поэтому божественный в себе. Эти мысли, высказанные Филоном и Плотином, закрепились в сознании многих христиан и раннее Христианство было вынуждено вести с ними непримиримую борьбу. Только идея кенозиса, возникшая в Восточной Церкви, дала ответ на вопрос, как тварь может экзистировать в непосредственной близости с Творцом, не будучи продолжением последнего, но будучи новым существом. Таким образом в свете кенозиса и понятие ‘творение из небытия’ стало логически возможным – (примечание автора – А. М.).]
Это особенно надо подчеркнуть в связи с сотворением свободного существа и его существования. Существование же не свободного существа возможно только при ограничении Божественной деятельности в том смысле, что Бог создает онтологическую возможность относительному существу быть: Он ограничивает Свою абсолютность, чтобы она своим могуществом не сожгла относительное существо. Но так как не свободное существо не вступает ни в какие личностные отношения с Творцом, то Бог по отношению к этому существу экзистенционально не ограничивает Своих действий. В отношении не свободного существа Бог действует, не ограничивая Себя. Это нетрудно заметить в жизни Христа. Он позволил бесам войти в стадо свиней и погубить его в море (ср. Мф. 8, 30-32); Он высушил смоковницу, не найдя на ней плодов (ср. Мф 21, 19-20). В отношении природных вещей Христос ведет себя как истинный Господин бытия, границы действия которого не устанавливает не свободное существо. Однако совершенно иначе Бог взаимодействует со свободным существом: свобода требует не только онтологического, но и экзистенциального ограничения Божественного всемогущества. Для того, чтобы свободное существо смогло бы реально осуществлять свою свободу, Бог устраняет Своё могущество из конкретной действительности, предоставляя её свободному существу как пространство для его существования и деятельности. Ведь всякое конкретное проявление всемогущества Бога ослабляло бы эту свободу и даже могло бы её полностью уничтожить. Только экзистенциальное самовоздержание Бога делает свободу реальной и таким образом делает возможной жизнь свободного существа.
Напрашивается вывод, что ни в каких других взаимоотношениях – ни с природой, ни со своим ближним – мы не бываем настолько свободны, как в отношениях с Богом. Если мы хотим осуществить свою свободу в отношениях с природой, мы должны подчиниться законам природы. Правда, в своих творениях мы эти законы преобразуем в соответствии со своим желанием, однако мы никогда не можем их уничтожить, ибо все законы природы действуют во всяком нашем творении. Мы должны быть им послушны, если только не хотим быть раздавлены ими. Если мы хотим осуществить свою свободу во взаимоотношениях со своим ближним, мы должны ограничить себя, ибо свобода в обществе возможна только тогда, когда мы признаём и свободу ближнего, а это признание свободы другого требует ограничения собственной свободы. Поэтому в отношении к природе, также как и к своему ближнему, мы сталкиваемся с очень конкретными объектами, которые нас ограничивают и умаляют, умаляя таким образом и нашу свободу. С Богом же мы никогда и нигде конкретно не сталкиваемся. Он являет Свое существование и Свои действия так, что Его всемогущество нам не мешает. В своих взаимоотношениях с Богом мы можем поступать так, словно Его совсем нет. Поэтому по отношению к Нему мы наиболее свободны. Все, что возникает в наших взаимоотношениях с Ним – признание Его и прославление или отвержение Его и поругание – все это возникает из нас самих без всякого принуждения со стороны Бога. Бог говорит нам, учит нас, раскрывает нашу судьбу, однако Он нас не принуждает, ибо по отношению к нам, как к свободным существам, Он приостановил Свое всемогущество не только онтологически, но и экзистенциально.[99 — Здесь как раз кроется ошибка постулированного атеизма, как его обрисовали в своих сочиненияхК. Маркс(ср. Die Fruhshriften, Stuttgart, 1953),М. Бакунин(ср. Dieu et I’Etat, Paris, 1882) иН. Гартман(ср. Ethik, Berlin, 1949). С их точки
