Франк и говорит, что «начало человечности в человеке – есть его Бого-человечность».[207 — С. Франк.Реальность и человек – Москва – 1997 – С. 321.] Человек настолько человечен, насколько он богочеловечен; что означает, насколько он выражает и осуществляет в нем сокрытую подобность Богу. Именно эта богочеловечность человека дает возможность Богу соединиться с человеческой природой. Принимая эту природу, Логос принимает ее не как что-то для Него абсолютно чужое, но находит в ней что-то Свое: Его появление в мире становится приходом «к своим» (Ин. 1, 11).
Таким образом первое, что мы воспринимаем от Христа как истинной антропофании есть наша божественность. Во Христе человек обнаруживает свою удивительную связь с Богом – это не обычная связь между Творцом и творением, которая сокрыта во всех созданиях Божиих, но особая связь, особая подобность Богу, как подготовление для воплощения Христа. Человек осознает себя сотворенным для Христа от самого начала. Св. Писание называет эту онтологическую предназначенность человека Божественному Логосу образом Бога в человеке: человек божественен потому, что сотворен по образу Божьему (ср. Быт. 1, 26-27). Человек есть образ Бога, и Бог есть первообраз человека. Бог живет в человеке онтологически, как модель живет в своем портрете: портрет имеет столько бытия, насколько он похож на модель, следовательно, насколько эта модель в нем осуществлена. Возможно, что грех сильно омрачил жизнь Бога в человеке, осложнив ее экзистенциальноепроявление. Однако никакой грех не может уничтожить онтологическоеподобие человека Богу, ибо это означало бы уничтожение самого человеческого бытия. Человек, утративший онтологическое подобие Богу, тем самым перестал бы быть человеком. Однако сделать это человек не в состоянии, даже если бы он был величайшим грешником. Грех есть сползание в небытие – inclinatio ad nihilum, но он никогда не может претвориться в уничтожение бытия. С онтологической точки зрения, и падший человек остается образом Божиим. Поэтому и после грехопадения Логос мог принять человеческую природу и соединить ее с Божественной.
Образ Божий в нас делает нас Божьими в самом глубоком смысле этого слова. Эту нашу принадлежность Богу Новый Завет выражает в двух символах:собственности и дома. В Евангелии св. ап. Иоанна говорится о воплощении Логоса, как о приходе в то, что для Него Свое: «Пришел к своим (in propria – А. М.), и свои Его не приняли» (Ин. 1, 11). Ведь Логос «в мире был» и прежде, ибо «мир чрез Него начал быть», но «мир Его не познал» (Ин. 1, 10), ибо жил, как уже говорилось (см. 1 часть – А. М.), во тьме и не мог увидеть, что Божественный свет «во тьме светит» (Ин. 1, 5). Когда Логос явился в облике обычного плотника из Назарета, мир воспринял Его как одного из многих, таких же как и все, и не захотел принять Его. Трагизм неприятия Христа не в том, что здесь произошла ошибка, что люди обманулись, но в том, что был отвергнут Тот, Которому человек принадлежит – принадлежит не в социальном плане словно раб, но принадлежит онтологически. Ведь образ есть онтологическая собственность первообраза, как и портрет есть онтологическая собственность модели, даже если юридически он и не является ее собственностью. Мой портрет принадлежит мне потому, что он является моим портретом. Человек принадлежит Богу потому, что он естьобраз Божий. Св. ап. Павел эту же мысль проясняет в другом символе – он называет человечество домом, построенным Богом и поэтому являющимся Его собственностью. Моисей был в этом доме только служителем, а Христос – Сыном: «Христос – как Сын в доме Его» (Евр. 3, 6). «Дом же Его – мы» (там же). Поэтому появление Христа на земле это приход не в чужой дом, но в Свой, который Ему принадлежит от начала, как дом Отца единственному Сыну.
Правда, дом этот был окутан тьмой; образ Божий был извращен и поврежден, однако Бог, будучи Любовью, шел на поиски Своего образа, а человек, будучи образом Бога, тосковал по своему Первообразу и тоже искал Его. И вот, во Христе как раз и встретились – Бог, ищущий человека, и человек, ищущий Бога, они встретились и соединились в неразрывном единстве. Богочеловечество, которое до сих пор было только онтологическим, то есть сокрытым в глубинах человеческого бытия, теперь – в Личности Иисуса из Назарета, стало зримой каждодневностью. «Предвечное Богочеловечество», как называет Булгаков образ Божий в человеке,[208 — С. Булгаков.Агнец Божий – С. 270.] теперь стало историческим явлением. Это был великий поворот во всей истории человечества. Время до Христа было временем ночи, когда человечество слепо металось во тьме, подсознательно чувствуя, что Бог есть, но не знало, где Он есть и какой Он есть. После Христа «ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12). Время исканий, когда человечество озиралось по сторонам, высматривая Бога, «не ощущат ли Его и не найдут ли» (Деян. 17, 27), закончилось, ибо теперь Христос стоит перед нами как Бог, Которого мы видим: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9). Поэтому после Христа мы уже знаем, что Бог живет в нас не только как онтологическая основа, которая держит все бытие, но и как живой, личный, видимый и опытно постижимый наш Первообраз. После Христа мы уже знаем. как выглядит человек, сотворенный по образу Божьему. Теперь мера нашей человечности есть не абстрактная идея Бога, но конкретная Личность Христа. Теперь человек есть настолько человек, насколько он есть второй или малый Христос, то есть, насколько он облекся во Христа, как образно выразил эту мысль св. ап. Павел (Рим. 13, 14).
Вот почему богословы Восточной Церкви говорят, что Христос явил не только Бога, но и человека, ибо Он явил в человеке образ Бога. Будучи полнотой Божества (ср. Кол. 1, 19) и человечности, Христос естественным образом становится идеалом и мерой человека. Онтологически – первообраз человека есть Бог, ибо человек создан по Его образу. Однако Бога здесь мы понимаем как невидимую основу бытия, ибо Бога никто и никогда не видел (ср. Ин. 1, 18). Поэтому язычнику практически почти невозможно измерять свою экзистенцию Богом. Такие люди «и славу нетленного Бога изменили и образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23). Они искали, кто смог бы им конкретно явить Бога и воображали, что эту конкретность они нашли – иногда в личности правителя, иногда – в животных или во всерождающей земле, иногда – в неистовстве громов и молний или, наконец, в небосводе. Вне сомнения, вечная Сила и Божество Господа, как замечает св. ап. Павел, «от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). И можно понять, что Бог не подобен «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17, 29); что Творец мира «не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как быимеющий в чем-либо нужду» (Деян. 17, 24-25). Поэтому св. ап. Павел и не оправдывает язычников, которые «заменили истину Божию ложью» (Рим. 1, 25). Объективно рассуждая, все это так и есть. Но субъективно – такое понимание Божества очень трудно достигается. Ведь постоянное искание Бога, о котором говорит св. ап. Павел (ср. Деян. 17, 27) как раз и свидетельствует о том, как легко ошибиться на этом пути: вся история человечества свидетельствует о таких ошибках. Люди действительно нашли в мире Бога, но, к сожалению, не как невидимую силу, а как конкретное выражение этой силы – то под видом правителя, то под видом животного, то под видом слепой силы.
На то, что этих заблуждений вряд ли можно было избежать, указывает не только язычество всех веков, но и сам избранный Богом народ Израиля. Этот народ тоже был всегда склонен поклоняться не истинным, но вещным богам. Сегодня почти невозможно понять, как иудеи, еще так недавно чудом спасенные из Египта, могли (когда Моисей несколько дольше задержался на Синае) броситься к Аарону и просить его:«сделай нам бога» (Исх. 32, 1); как они могли пожертвовать для этого золотые серьги, чтобы из них был сделан литый из золота телец, которого они приняли за бога, который освободил их из рабства фараонов и вывел из земли Египетской (ср. Исх. 32, 4). Нам также трудно понять, почему по истечении столетий, в ходе которых Господь так ощутимо покровительствовал Израилю, пророку Иеремии надо было срочно писать послание к пленникам отведенным в Вавилон и, умоляя, убеждать в том, чтобы они не принимали местных идолов за Бога, чтобы они их не боялись и не почитали, ибо все эти идолы «устроены …художниками и плавильщиками золота» (Посл. Иер. 45). Однако если мы будем иметь в виду неодолимую склонность человека не удовлетворяться правильным, но абстрактным понятием Бога, если мы не упустим из виду постоянное искание Его конкретного образа и желание этот образ перенести в видимое бытие, тогда нам станут понятны не только колебания и падения избранного народа, но также и заблуждения и искривления язычества. Трагизм истории до Христа в том и состоит, что тогда поклонялись твари вместо Творца (ср. Рим. 1, 25).
Христос преодолел этот трагизм на все века и для всех народов. Ведь Христос есть вочеловечившийся и обитающий с нами Бог (ср. Ин. 1, 14); Христос есть Бог, явленный в человечестве, но не как природная сила, не как слово пророков и мудрецов, не как земной владыка, а как зримый, ощутимый, обычного облика человек, рожденный женщиной. И именно поэтому Он есть наш Брат, Который ходит среди нас. Он «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). Так если человечество веками искало именно этот конкретный образ, то теперь оно нашло его во Христе. Страстное желание человечества увидеть Бога осуществилось во Христе конкретно и явственно. Христос это не маска Бога, Он есть зримый явленный Бог. Описанные в Ветхом Завете явления Бога Аврааму (ср. Быт. 18, 9-32) или Иакову во время борений (Быт. 25-30) имеют совершенно другой смысл, нежели явленние Бога во Христе. В Ветхом Завете Бог является как природная сила (см. раздел «Преображение как новое начало» – А. М.), когда же Он является под видом человека, Он предстает таким же, как и человек, но как человек не имеющий человеческой природы. Когда явление Бога прекращается, этот внешний облик растворяется и Бог, как и прежде, остается невидимым. Между тем человечность Христа это не кратковременный внешний человеческий облик, но составная часть Его Существа. Христос есть вечная явленность Бога. Вот почему св. ап. Иоанн Богослов считает обольстителями и даже антихристами тех, которые не исповедуют Иисуса Христа, пришедшего во плоти (2 Ин.
