Хайдеггеру доверие, которое, в этом я с тобой соглашусь, не всегда стоит по отношению к нему проявлять: имеется ведь и «идеологическая» версия, катастрофические результаты которой известны и для политики (такова была более или менее несостоявшаяся судьба Хайдеггера), и для искусства (я думаю о комментаторах). Но в конце концов, принятое по всей строгости, это высказывание касательно техне не может просто-напросто означать, что искусство «выступает в паре, основанной на природе». Хайдеггер никогда не был особенно четок по поводу понятия мимесиса, но он все же читал Аристотеля — и сумел извлечь из него радикальные следствия. Искусство, как он говорит в ту же эпоху в первой версии лекций об «Истоке художественного произведения», в столь малой степени является представлением (Darstellung, или мимесисом в смысле имитации) того, что есть, что, скорее, как раз исходя из произведения искусства и раскрывается изначально то, что есть, — или, точнее: раскрывается, что есть нечто (сущее), а не ничто. Искусство, иначе говоря, есть необходимое дополнение к представленчеству присутствия, то есть к обнаружению фюсиса, который сам по себе «любит себя шифровать». И, как таковое, это дополнение обладает функцией изъятия: в производимом им откровении — откровении самого имеется (Dassheit, a не Washeit) — искусство подает знак, Winken, в направлении ни-что бытия. Искусство трансцендентно в том (активном) смысле, какой имеет это слово в «Sein und Zeit» (поэтому-то оно, впрочем, и имеет основывающее, историчностное или политическое значение — о чем можно было бы и поспорить). И такова причина, по которой в ту пору Хайдеггер начинает оставлять тематику бытия ради тематики Ereignis, события, что подтверждают и заметки на полях лекций об «Истоке художественного произведения» (повсюду мотив обустройства истины отмечен Ereignis), и большая тетрадь Beitrage.
Много говорилось, сам Хайдеггер говорил о Khere, повороте, по большей части — если не по сути — вынужденном резким политическим заносом: каков же его мотив, как не тот, что дал название твоей книге: «Sein und Ereignis»?
Я, конечно, знаю, что ты ответишь мне чем-то вроде того, что говоришь на странице 67 своей книги:
«Естественно, ни к чему не приведет пускаться на поиски ничто. Этим-то, надо сказать, и истощила себя поэзия, это — даже в ее высшей ясности, даже в ее безоговорочном утверждении — и делает ее сообщницей смерти. Если нужно, увы! согласиться с Платоном, что есть основания к желанию увенчать поэтов златом, а потом отправить их в изгнание, то дело тут в том, что они распространяют идею о предчувствии ничто, в котором покоится бытие, тогда как для него даже нет места — того, что они зовут Природой, — поскольку все состоятельно».
Но если ты мне так ответишь, нужно будет согласиться, что предметом нашего спора является понимание самого бытия. Ты знаешь, до какой степени я связан с «внутренней деконструкцией» Хайдеггера и каковы мотивы, причем не только политические, которыми я одушевляем.
Но все это во имя как раз таки некоего изымательного понимания бытия, которое в пределе должно разрушить любую возможность онтологии.
Вот почему я не могу подписаться — сдержанность диктуется исторической очевидностью — под тем, что ты выдвигаешь все в том же «Одиннадцатом размышлении»:
«Греки не изобретали поэму. Уж скорее они прервали поэму матемой. Поступая так в проведении дедукции, что составляло верность бытию, каким его именует пустота […], они открыли бесконечную возможность онтологического текста.
Греки, в особенности Парменид и Платон, также и не мыслили, какою бы ни была для них окончательная важность этого слова, бытие как фюсис, или природу. Они скорее первоначально развязали мысль о бытии, освободив ее от с виду естественного сцепления с поэзией. Приход Идеи и означает это расцепление онтологии» (стр. 144).
В действительности я с охотой подписываюсь под «верностью бытию, каким его именует пустота». В равной степени и под необходимым прерыванием поэмы. И в том, и в другом случае речь идет о возможности события.
Но почему, и это лежит в основе моего единственного вопроса, все это должно делаться ради матемы? Нельзя ли изобрести нечто отличное от той самой науки, которая леденит наш «мир»?
2. Жак Рансьер
Уточним прежде всего пределы тех замечаний, которые последуют ниже. Чтобы вполне оценить сочинение, подобное «Бытию и событию», понадобилось бы время на его повторное чтение и пересмотр, пришлось бы проглядеть заново и несколько великих основополагающих текстов, которые постоянно в нем всплывают, — таких, например, как «Парменид»; необходимо было бы владеть применяемыми в нем областями математики и тем, что из них здесь извлекается… Перед всеми этими требованиями я чувствую себя несостоятельным. Посему буду говорить не столько о тезисах этой книги, сколько о жесте, который она сегодня представляет, о том способе, каким этот жест вырисовывается в современном состоянии мысли и мнений.
Одно слово проходит по всей книге и итожит этот жест — слово «верность». Это слово влечет за собой двойной отказ по отношению к злободневным мыслям. Прежде всего, отказ смириться с концом философии и бедами нашего времени. Отказ от поворота, которым философия, объявив о своем конце и обвинив во всех бедах эпохи своего двойника, свою теневую сторону, называемую метафизикой, вновь подтверждает собственное господство, без конца перепрорабатывает свою историю в фигуре собственного героического наследования. Отказ, с другой стороны, следовать социальной волне, поддаться всеподавляющему гнету доведенной до состояния государственности мысли, той мысли, для которой не существует ничего, кроме состояния, положения вещей, комбинации свойств, и которая судит различные практики и дискурсы в зависимости от того, отражают, отвергают или искажают они эти свойства. Эпистемологической фигурой огосударствленной мысли в ее самом общем выражении служит ревизионизм, чья — при всех обстоятельствах безупречная — формула сводится к заявлению, что дела обстоят вовсе не так, как считается или считалось. Ее этическая фигура — это отступничество, которое приводит следующие доводы: нужно иметь смелость признать, что дела обстоят не так, как считалось, и, так как считалось, что именно они и определяют наш дискурс и наши поступки, нужно суметь признать отрыв наших желаний от мирового порядка, пусть даже только для воспитания новых поколений.
В двух этих господствующих фигурах, из-за избытка ли или из-за нехватки, теряется вопрос о верности — он либо погружается в предкатастрофическое беспамятство, либо предстает перед постоянным трибуналом демистификации своими свойствами. События нет, есть только долгая катастрофа или легкая зыбь на поверхности вещей.
По отношению к этой нынешней конфигурации работа Бадью представляет собой самое решительное предприятие по построению понятийного пространства верности, по доказательству, что верности есть место. Наперекор времени, которое без конца опережает поборников реальности, времени, которое без конца полагает конец поборникам бытия, он утверждает верность как этическое поведение нашего времени. Это место для верности и эта этика нашего времени принимают у него четкие очертания. Он утверждает, что пришло время построить место для верности как пространство совозможности четырех производящих истины процедур — матемы, поэмы, политики и любви. Подобное построение — «еще один шаг», который требуется сегодня от философии. Но скромность этого еще одного шага настойчивым образом принимает вид возобновления той гиперболе или того Urbergang[1], которыми философия начинает или продолжает основывающий ее путь. Сделать еще один шаг — также и повторить платоновский жест, возобновить Платона — весьма специфического, по правде говоря, Платона, вдвойне отцеубийцу, способного преодолеть апории бытия и небытия, чтобы обеспечить проторение дискурса ценой всего лишь ликвидации — не только Парменида в строе матемы, но и, в строе вопроса и любви, Сократа, аннулированного-снятого своим комментатором Лаканом.
Тем самым построение места для верности начинает отождествляться с переобоснованием философии как места сбора истин, переобоснованием, предписанным состоянием родовых процедур, зовом чего-то нового, которое по-разному выговаривается в соответствии с этими процедурами и их асимметрией. В четырех родовых процедурах можно в действительности выделить одну — политику, — в которой новое, смутная событийность, еще ищет свое наименование; другую — поэзию, — в которую вписан конец (век поэтов закончен, сама поэма, достигнув своего крайнего предела, требует снятия матемой); наконец, две остальные — наука и любовь (под которой понимается лакановская мысль о любви), — поставляющие возобновлению понятийные орудия. Тем самым можно было бы в виде сопровождающей чтение гипотезы, то есть частной и частичной точки зрения, дать основной задаче философии обновленную платоновскую формулировку, которая звучит следующим образом: чтобы началась политика, нужно обозначить конец века поэтов. Этому-то и должно служить скрещение математики и дискурса о любви.
Оставляю в стороне новую расстановку, которую должен принять этот новый платонизм, чтобы поместить в свою сердцевину то, что старый отвергал (множественность, апейрон), и новую переформулировку вытекающей отсюда полемики (поэтов отныне будут упрекать в праведности, а не в нечестивости, в чрезмерном присутствии, а не в игре с тенями). Я остановлюсь на той конфигурации отношений, которая, на мой взгляд, сплетается между двумя парами: поэзией и политикой, началом и концом. Политика у Бадью обычно представляется подвешенной в неопределенности именования того, что она говорит нового. Если следовать платоновской модели, я сказал бы, что освобождение этого нового само предполагает в рамках подобной логики, что философия освобождается от века поэтов — века ностальгии по присутствию, по возвращению, по новой Греции, — который открывается с Шиллером, достигает с Хайдеггером своей кульминации и с Целаном завершается.
Но действительно ли это век поэтов? Век иллюзий первичного присутствия вещей и возвращения к родной земле? Подобная идентификация вдвойне сомнительна в отношении поэтов как определителя их века. Век поэтов… не тот ли это к тому же век, когда поэзия производит то истощение Олимпа, о котором упоминает отрывок из «Смерти Дантона»: не ностальгию по ушедшим богам, а умерщвление организовывавшихся ими мифологий присутствия? Работу по критике присутствия, по выявлению его исходной хрупкости, населяющей его смерти? Свойственной веку поэтов на протяжении двух веков деятельностью была, быть может, прежде всего действенная критика веры в объективность, практика развязывания, разноса вдребезги реальности «свойств». Бадью первым признает эти труды по дезобъективации главным аспектом века поэтов. Поэтическая иллюзия является в таком случае скорее уж ошибкой философа, Хайдеггера, преобразовавшего поэтическое разрушение объекта в освящение родного присутствия вещей. Но тогда устанавливается курьезная чехарда: поэт наделяется одновременно и отрицательным образом того, кто вводит философию в искушение, и дополнительным образом того, кто, выполняя заброшенную философом задачу, признает свою недостаточность и требует, чтобы его сменил новый философ, вооруженный матемой.
Но проблематичное соотношение кончающегося века поэтов с новым политическим временем ставит другой вопрос, ибо указанный Бадью век поэтов — это также и век революций. В датировке его рождения, скорее всего, несложно сойтись на последних годах восемнадцатого
