всяком случае, принять решение о его имени, — с тревогой, наконец, что вдруг есть что сказать, что поименовать, тогда как, возможно, ничего и нет (кроме места).

Я полагаю, что немного легкомысленно говорить, как делаешь ты, о «забавном зеркальном отражении» события и вмешательства. В этой «забаве» скрывается и проявляется в конечном счете вся проблема решенчества. Не только в политике, но и в онтологии; и уж во всяком случае в метафизике. Когда я упоминаю решенчество, я думаю о худшем, например о Карле Шмитте. Исподволь и издалека здесь оказывается задействована политическая мысль какого-нибудь Сореля: нужно «решить», что это — всеобщая забастовка, и на самом деле неважно, так ли обстоит дело, важно, чтобы так было решено и чтобы она так была названа, ибо это и составляет событие. Я знаю, что ты говоришь совсем не это, поскольку говоришь о «зеркальном отражении». Но в твоем тексте я вижу только возвращение решения по поводу события, я не вижу продвижения от события к решению. Как раз тот факт, что движешься только в одну сторону, и кроется в решенчестве настоящих фашизмов (Сорель, читатель Сореля Муссолини, Карл Шмитт, Юнгер), и составляет решенчество. Очевидно, имеется некоторая чувствительность к тревоге, без которой у фашизма нет повода. Но там, где обитается собственно фашистское, страдаешь от произвольности даваемого небытию имени. В событийном месте имеется пустота, находишься на краю пустоты, нужно именовать. Важность имени заключается в том, что оно собирается принять решение и запустит в дело верность. В этом именовании и этой верности коренится шмиттовская тема власти через решение. Ты знаешь эту формулу: «Авторитетом [= верховной властью] обладает тот, кто принимает решения в и о чрезвычайном положении». Ты как раз и описываешь по поводу событийного места, что авторитет состоит в том, чтобы принимать решения о чрезвычайном положении и в чрезвычайном положении.

Я не упрекаю тебя в том, что бывают чрезвычайные положения. Беспокоит уравнение: «авторитет» равняется «решению в и о чрезвычайном положении». Вот почему я нахожу легкомысленным твое «забавное зеркальное отражение». Оно настолько мало забавно, что отражает пятьдесят лет истории фашизма. Мне кажется, нужно обдумать и еще кое-что зависящее от изначального решения подойти к этим проблемам, исходя из математической онтологии. Ибо чего же здесь на самом деле не хватает? Не хватает совсем простой и глупой вещи, того «измерения», о котором я в самом начале упомянул по поводу времени под именем восприимчивости. Я имею в виду не только Sinnlichkeit первой «Критики», но и то, что под тем же именем становится в третьей «Критике» настоящей способностью чувствовать небытие. О событии оказываешься уведомлен только потому, что имеется способность чувствовать небытие. Фашизм, о котором я говорю, отнюдь тебя с ним не смешивая, а как об угрозе, скрытой в твоем тезисе о вмешивающемся решении, — этот фашизм характеризуется решительным «забвением» способности чувствовать. Он — не более чем рубец, оставшийся на месте тревоги, каковая и является этой способностью чувствовать. Так что он не способен осмыслить собственное решение. Здесь опять нужно осознать: он не думает, он решает, как ты говоришь о специалисте по теории множеств. Он не способен осмыслить это, если можно так выразиться, пред-решение, решение, которое нужно принять, то есть поименовать. Но почему нужно что-то именовать? По меньшей мере постольку, поскольку имеется способность чувствовать тревогу, то, что ты называешь пустотой, в этом я в общем-то уверен. И таков, несомненно, настоящий авторитет, если он вообще имеется. Он отнюдь не связан с решением, с активистской, сверхактивистской позицией, которая скрывает способность чувствовать. И когда ты отсылаешь к другому, к предыдущему событию, когда упоминаешь о верности, ты обращаешься к способности чувствовать, к некоему «уже». И тем самым тебе надлежит принять способность чувствовать. Под именем верности способность чувствовать завязывает время на самое себя. Вне верности, которая сама обязательно включена в движение отсылки именования к предыдущему событию, нет синтеза исторического времени, истинного времени. Узел, говоришь ты, теории времени.

Замечу сверх того еще две вещи. Прежде всего, отсылка к другому событию не разрешает у тебя проблему решения. Эта отсылка остается все в той же сфере мысли, сфере решения. Первое событие было решительно и бесповоротно поименовано, и верность есть событие другого решения. Я не вижу в твоем тексте никакого места восприимчивости. — Мое второе наблюдение относится к примеру с Паскалем. Прекрасное размышление о Паскале. Паскаль описывает проблему Христа, Бог он или нет, как прения между евреями. И ты разъясняешь: передовые евреи скажут: да, он Бог; на сей раз это Бог. Это самое настоящее вмешательство в точном смысле этого наименования.

Слова «это умер Бог», пишешь ты, являются «точно откалиброванным» (какое-то угрожающее, непривычное под твоим пером выражение) вмешательством. И ты, таким образом, решаешь, что христиане составляют передовой отряд по отношению к еврейскому закону, и представляешь еврейский закон в качестве состояния и Державы, способа счесть множественность за одно и способа ее тотализировать. Тем самым ты решаешь, что христиане составляют тот передовой отряд, который способен поименовать событие, каковым является Христос, дав ему имя Бога. Полагаю, что твоя оценка этого наименования произвольна. Огромный произвол в том, что евреи, которым ведомы только пророки, возглашают: это не пророк, это Бог (как известно, в это отнюдь не верили). Чтобы описать мощный, «высший» эффект этого решения, благодаря которому сложился христианский авангард, ты говоришь, что оно «закрепляет в непрерывности», причем практически единогласно, «блуждающую верность еврейского пророчества», я цитирую страницу 241. Христианство как бы подхватывает задним числом все события, каковыми являлись пророки Ветхого Завета. Христианское интерпретирующее вмешательство, прерывая и продолжая еврейский закон, представляет саму модель верности верности — как раз потому, что оно позволяет восстановить верность уже не блуждающую, ту, которая сможет описать еврейскую историю, увенчивая ее Христом как Богом, наконец-то явившимся подчиниться конечности.

Что касается меня, то я, напротив, думаю, что новый закон по сути своей не верен старому, и полагаю, что в соответствие себе же ты должен думать так же. Позволь мне напомнить, что Паскаль очень ясно написал: «Либо евреи, либо христиане с необходимостью должны быть злыми». Злы, говоришь ты вслед за Паскалем, евреи. Почему? Они недостаточно верны, говоришь ты. Христиане добры.

Так и в самом деле думал Паскаль. Но в Паскале есть и та сторона, через которую его можно спасти от того, что дало место церкви — именно во имя верности верности. Есть сорвавшийся с привязи Паскаль. Ты словно думаешь о том Паскале, который был гласом всей христианской церкви, то есть о том, что основывает основательную сцепленность всех прошлых событий — и с ними. Но Паскаль-янсенист отошел от этого состояния и той Державы, какою является католическая церковь. Под именем иезуитства он обвинил ее в том, что она потеряла способность чувствовать событие. Перестав тем самым быть передовым отрядом, довольствуясь запуском в обращение любого события путем его именования и беспрестанного переименования, превращая это событие в наделенную структурой ситуацию, — одним словом, образуя учреждение. Не является ли в твоих терминах сам смысл искупления, смены, христианского единогласия не чем иным, как самим типом удвоения, всякого счета-за-одно? Я думаю, что верность безосновательности, то есть событию, с необходимостью требует блуждания, этого знаменитого еврейского скитания. Решение поименовать Христа «Богом» позволяет, по существу, вскрыть, что же неверного сохраняет блуждание, вот как я понимаю то, что ты комментируешь у

Паскаля. Это важно, потому что, как уже сказал Рансьер, некоторым образом эта верность верности становится для тебя моделью, когда речь заходит об организации.

Я думаю, что последняя требует блуждания, то есть комплекса основательности и безосновательности, но на краю пустоты, каковая является безосновательностью. Чтобы осмыслить этот вопрос в терминах времени, времени как недостающего синтеза, то есть в терминах случайных обстоятельств, ты заявляешь, что доктрина события учит нас: все силы нужно прикладывать к тому, чтобы следовать за его последствиями, а не поощрять его обстоятельства (очевидно, я чувствую, что имеюсь в виду). Но что означает следовать за последствиями? Ты пишешь: «Верность — это дисциплина времени». Я думаю, что время дисциплинированно лишь в ординальном ряду чисел. Я бы скорее сказал, что верность — это дисциплина для недисциплинированности события. И я спрашиваю тебя: как насчет решения, что Иисус — не Бог, этого отрицательного решения, что другое, то, что предъявляется, никогда не есть Другое? Это решение не было воинствующим, эта верность не была воинствующей — я говорю о еврейских решении и верности. Они не породили армию или церковь. Они следовали только одному последствию события: тому, что нужно «слушать».

4. Ален Бадью. 19 ответов на много большее число возражений

1. Присмотримся к той максиме, которой резюмирует меня Рансьер: «Чтобы началась политика, нужно обозначить конец века поэтов. Этому-то и должно служить скрещение математики и дискурса о любви». Эта максима сильнее — систематичнее, — чем в данный момент своего (или нашего) усилия осовозможнить Время могу быть я.

Разлад в этот сдвинутый платонизм вносят три факта (между прочим, я говорил о «платоновском жесте», а не о платонизме. Что, на мой взгляд, достаточно точно указывало на форму, или замысел, а не на тематику).

— Факт первый: политика началась — как минимум с Мая 68 года или, точнее, во Франции, с череды лет с 68-го по 73-й. Она началась прежде, чем мы могли бы объявить, что стоящим перед философией императивом является конец Конца философии. Обусловливающее предшествует обусловленному. Активист приходит — в порядке возможной мысли — до философа.

— Факт второй: «Конец века поэтов» означает: конец философской операции подшития к поэме, но ни в коем случае не конец поэтического условия философии. Это условие после Хайдеггера вскоре будет освобождено.

В частности, будет видно, что любое событийное именование в своей декларативной последовательности, когда нужно продекларировать, что начинается верность, подразумевает поэтическое введение в язык (там, где именование противостоит означиванию).

— Факт третий: лакановский дискурс о любви имеет математику в качестве края, он, возможно, поперечен (или тупиков) математике. Но не может быть скрещения двух родовых процедур (в данном случае онтологии и любви). Всякое философское предложение о таком скрещении, пытаясь подорвать мыслительную автономию процедур, на деле организует измену самой философии, отказ приноровиться к раздельному распределению ее условий (например: скрещение онтологии и любви дает мистическую философию. По правде, Лакан подчас едва избегал этого расклада).

2. Рансьер, несомненно, имеет основания выделять те категории (вмешательство, событие, верность), которые, как он подозревает, все еще чрезмерно циркулируют между предполагаемой автономией политического мышления и обусловленным характером философии. Не