будем, однако, преувеличивать политическое применение рассматриваемых категорий! Ну кто сегодня в политике возводит в понятие верность или вмешательство? Впрочем, любопытно, что ни Рансьер, ни кто-либо еще не протестует против импорта, причем куда более обширного и централизованного, категорий математических: пустота, родовое, вынуждение (верно, что эти моменты моей книги, в которых разыгрывается мысль об истинах, еще не слишком пройдены моими критиками). Насколько мне известно, математика, как и политика, имеет право на независимость своих понятий. Что Рансьеру до этого нет дела, показывает мне: это он, а не я, поддерживает в непрекращающемся трудном перевертывании типично французский шов между философией и политикой.
3. Рансьер делает из себя большего (или более одностороннего) догматика, чем на самом деле, когда притворяется, что не понимает, почему я говорю «изобретенная политика» (а не просто политика), или когда утверждает, что для меня политика «не более чем пари по поводу относящегося к событию имеется». Полноте! Политика как родовая процедура является бесконечной верностью некоему предписывающему именованию. Модель верности, которую я предлагаю, это модель… дедукции! Все равно что сказать, что структура политики является структурой чистого пари! Вы, бившиеся об заклад, что не осталось уже ничего из того, что было ранее, прекратите упрекать нас в последовательности в отношении имевшего место, будто эта верность — не более чем произвольное решение. Оправдывайте лучше свое решение, непоследовательное, вздорное, подвергнутое мучительным оправданиям в 1981-м. Объясните нам переход от «выборы, ловушка для идиотов» (июнь 1968) к «мы выиграли» (май 1981).
Что же касается «изобретенной политики», это выражение подходит ничуть не хуже других, чтобы привлечь внимание к радикальному различию между политикой (как автономной мыслью) и управлением Государством, различию, сегодня потерянному из виду по вине тех, кто пускает в обращение между Государством, философией и их воинствующей опустошенностью единственное означающее: «демократия».
Опасность смешения между истиной (родовое) и представлением (государственное) особенно весома в политике. Но различия того же порядка существуют для каждой процедуры (между музыкой как искусством и музыкой в смысле официозного массового празднества; между любовью из модных песенок, или любовью без любви, и любовью; между «наукой» среди «гуманитарных наук» и «наукой» среди «наук физических» и т. д.). Уже говорилось: любовь нужно постоянно переизобретать — так же как искусство, науку и политику.
4. Рансьер возражает мне, что «повторные записи» события — и, следовательно, равенство — объясняются тем фактом, что имеются места, особенности и т. д. Случайно ли попало ему на перо слово «место»? Или же он прочел в книге, озаглавленной «Бытие и событие», длинные рассуждения о категории событийного места? Более общим образом Рансьер намеревается противопоставить мне понятие равенства, «связанного с Государством», или с неравенством. Я, на его взгляд, придерживаюсь понятия равенства, основанного на самом себе.
Эгалитарное (или родовое) предложение для меня изначально связано с состоянием (ситуации), поскольку условием ему служит событийное место (а значит, локализованная и особенная форма предъявленности бытия) и содержание события, как и его имя, предписано этим местом (содержание — терминами места, имя — свойственной ему пустотой). И оно судьбоносно привязано к состоянию, поскольку может быть реализовано лишь как часть ситуации. Равенство (или истина: это одно и то же) мыслится мною в своем двойном и локализуемом узле: с ситуацией и с ее состоянием. С предъявлением и представлением.
Добавлю, что вынуждение (но до этого никто не рискует дойти…)является, если можно так выразиться, узлом этого узла и языка-субъекта.
С точки зрения подобного мыслительного усилия, приложенного к тому, что загружает равенство в реальное становление, призыв Рансьера к «демократической пресности опыта» слышится достаточно внятно: меня, если откровенно не поступаться искренностью, можно обвинить не в отсутствии завязывания, а в том, что я не препровождаю к тому завязыванию мнения, которое нам сегодня навязано и которое на самом деле является совершенно плоской апологией парламентского Государства (Государства, которое Рансьер, пробалтываясь, называет «обычным демократическим государством». Но, быть может, мысль обусловливается необычной демократией?)
В этой точке «опыт», по крайней мере мой, питает философию: можно, если угодно, принимать участие в нынешнем парламентском консенсусе (я не вижу, почему «демократический», что имеет много смыслов, предпочтительнее здесь, чем совершенно строгое «парламентский»). Но нельзя так поступать, делая при этом вид, что подобного рода политика завязывает какое бы то ни было равенство или следует процессу какой бы то ни было истины. Ее деятели, впрочем, и не претендуют ни на то, ни на другое.
5. По поводу Паскаля: не мешало бы все же сохранять благоразумие — можно ли, да или нет, выделить в тексте и в убеждениях, ни один из явных параметров которых не разделяешь, форму, или матрицу, философемы, которую сам предложил и осмыслил, не заметив, что переворачиваешь при этом рассматриваемые параметры в соответствии со своим наконец-то вытесненным наружу подсознанием? Я пытаюсь осмыслить то, что в мысли Паскаля есть философски реального среди христианского пустословия, то есть, на мой взгляд, особую связь между событием и истиной. Я обустраиваю извлечение, обособление, скрытую силу этой схемы. Скажем, что она присутствует в христианстве Паскаля как в художественном вымысле или обремененной метафоре.
Рансьер забавным образом пишет, что, мол, «христианский Бог у Бадью двуипостасен, надежно разделен», но первым делом следовало бы указать, что для Бадью «христианский Бог», прежде чем быть Двоицей, обладает поистине замечательным свойством: он не существует…
Рансьер, впрочем, не знает, должен ли он по этому поводу упрекать меня в Трансцендентности и Церковности (каковые, по-видимому, определяются отношением к Паскалю) или, напротив, в том, что я недооценил их субъективные реквизиты, благодать и веру (что, по-видимому, скорее определяет мое не-отношение к «истинному» Паскалю). Дело в том, что от него ускользают операторы секуляризации мысли Паскаля: событийное сверх-единство не трансцендентно (в отличие от Бога), верность не церковна (она — рискованные и тяжкие труды расследований), именование не есть благодать (оно проистекает из локализованной пустоты, пустоты места) и т. д. В этом смысле ничто не Паскалево. Но в каком-то другом смысле таков Паскаль, мысль которого для нас важна, тот, кто борется за событие и за чудо интерпретации, против государственных сделок иезуитов. Паскаль, важный для того, для кого христианство полностью отжило свое, но кто видит, как вокруг парламентского государства мельтешат искусные «демократы»-иезуиты, любители пресности и «обыденного опыта».
6. То же самое можно отнести и к Руссо. Я обращаюсь к Руссо единственно для того, чтобы прочесть в понятии «общей воли» родовое приближение к политической истине. Что способно послужить поводом для обсуждения центральной идеи родового (поддержкой, если угодно, моего «философского» видения демократии). Но Рансьер симметрично удивляется тому, что закон чересчур отсутствует, а народ чересчур несостоятелен… Никогда не замечал за ним подобной заботы о Законе и содержательной
Общности. Может быть, он просто-напросто академический охранник Руссо? Да и к тому же, хотя и очевидно, что Договор является событием лишь в качестве измышления, верит ли Рансьер хоть на мгновение, что я верю в подобное «событие»? Единственное упомянутое в моей книге историческое событие — это как раз-таки Революция 92–94 годов, которую Рансьер противопоставляет «абстрактному» событию договора, словно для того, чтобы упрекнуть меня в предпочтении концептуальных химер надежным случайностям Времени.
Дело в том, что Рансьер придает большое значение тому, что я поддерживаю позицию философа-законодателя, — ведь именно деконструкция этой позиции и позволяет ему разработать диагональную, историческую философию, часто блестящую и прогрессивную (как в его замечательном «Несведущем метре»), но при этом всегда готовую смотать удочки, из архивной скромности которой подчас материализуется склонность к выносу Окончательного Суждения.
Все совсем не так. Философия, на мой взгляд, ничего не предписывает, не является поставщицей истин. Она является виртуозным упражнением в совозможности Времени. Исходя из этого, по своему собственному чину она существует лишь в той степени, в какой идет на концептуальный риск, про который Рансьер тут же устанавливает, что это — эквилибристика Метров.
7. Рансьер приписывает мне тезис, согласно которому «событие предшествует бытию», из чего, вроде бы, следует, что я, будучи картезианцем (творение Богом математических истин), должен уклоняться от тех досадных для меня следствий, которые извлекает из этого высказывания Декарт.
Вовсе нет. На мой взгляд, бытие предшествует событию, нет никакого Творения и вполне могло бы быть (что имеет место для природных множественностей), что и вовсе нет никаких событий. Событие — это условие появления — в ситуации — истины. Но бытие как бытие не основывает в своем бытии никакой истины. Именно это радикальное разграничение между бытием и истиной, похоже, труднее всего уловить моим критикам, особенно доведенное до той точки, где оно предполагает сложную мысль о бытии истин, отличном от истины как истины, каковой является вынуждение. Во всем этом, на самом деле, нет ничего картезианского — за отсутствием какого-либо Бога, будь то обманщика или правдолюбца.
Предлагаемая мною доктрина истины радикально имманентна: родовые процедуры бывают только в ситуации, а всякая истина есть родовое подмножество, реализующее истину той ситуации, в которую оно включено.
8. И, наконец, Рансьер изобличает «те классические подвиги искусности, которые заставляют увидеть различия там, где их никто не видит, и показывает неотличимым то, что все видят противоположным».
Не иначе, моду на сей скромный демагогический довод, столь удобный, чтобы лишить в глазах «всех на свете» уважения «Господ мыслителей», лет десять тому назад привил старина Глюксман.
Но, дорогой Рансьер, Галилей и кое-кто еще тоже заставили увидеть горы там, где их никто не видел: на Пуне. Немало революционеров установили, что нет нужды отличать друг от друга Порядки, Классы, Функции, противопоставление которых считалось для «всех на свете» попросту священным. Некоторые поэты связали метафорами то, что «все на свете» полагали совершенно не связанным, тогда как от Вагнера и до Шенберга прекращался отказ от тех аккордов, отказаться от которых неустанно требовало ухо «всех на свете». И так далее.
Формальное изобличение неразличимого и именования как аристократических «трюков» есть, если называть вещи своими именами, самое настоящее мракобесие. Где пролегает разграничение между вывертом Метра и поворотом Истины? Вот что следовало бы установить. Ибо нет ни одного примера истины, отложение которой происходило бы без разрыва, без упорства в верности и вне статуса исключения.
9. Единственное фактическое, то есть защитительное, замечание позволю себе по поводу Канта, являющегося, как подчеркивает Лиотар, «великим отсутствующим» этой книги. В первой версии «Бытия и события» имелась целая система, посвященная не-связанности, не-бытию соотношения, рассеиванию как основе любой предъявленной связи. И философской отсылкой служил при этом Кант: противостояние трансцендентального объекта = х и пустого трансцендентального субъекта. Я показывал, что сущность связи (у такого философа связи par excellence, каковым является Кант), уловленная в структурах первоначального восприятия (там,
