Человек составляет часть объективного мира, человеческая деятельность – необходимая ступень его развития. Человек овладевает стихийными силами природы, делает их своими силами, но сами по себе они независимы от его воли и сознания. Единство человека и природы постоянно воспроизводится и развивается на всем протяжении истории человечества.
То, что Гегель пытался постичь с позиций идеалистического умозрения, перерастающего в спиритуализм, получает свое рациональное объяснение в диалектико-материалистической концепции субъекта и объекта, разрабатываемой Марксом: «Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным» [1, т. 42, с. 162]. Если, по терминологии «Экономическо-философских рукописей», быть предметным – значит иметь предмет своей деятельности вне себя, то теперь речь идет не только о том, что телесный человек существует в независимом от него объективном мире («на прочной, хорошо округленной земле»), но и о том, что полагание, отчуждение, имеет своей предпосылкой не одну лишь деятельность субъекта, но и те независимые от субъекта предметы его деятельности, которые составляют условие и побудительный мотив этой деятельности. «Предметное существо действует предметным образом… Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом, – считает Маркс, – дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей „чистой деятельности“ к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа» [там же].
Маркс не ограничивается критикой идеалистических основ гегелевской концепции отчуждения и противопоставлением ей диалектико-материалистического понимания проблемы, но показывает, что преодоление отчуждения в рамках гегелевской философии оказывается лишь спекулятивной иллюзией: там, где имеется лишь мысленное отчуждение, его отрицание есть процесс, также совершающийся лишь в мыслях. Действительное же отчуждение остается в неприкосновенности. «Так как Гегель приравнивает человека к самосознанию, то отчужденный предмет человека, его отчужденная сущностная действительность есть не что иное, как сознание отчуждения, всего лишь мысль об отчуждении, его абстрактное и потому бессодержательное и недействительное выражение – отрицание. Поэтому и снятие отчуждения есть тоже не что иное, как абстрактное, бессодержательное снятие этой бессодержательной абстракции – отрицание отрицания» [1, т. 42, с. 170]. Так, по Гегелю, политическое, правовое, гражданское бытие человека есть его отчужденное бытие, которое в результате отрицания и последующего снятия отрицания не упраздняется, а продолжает существовать, но теперь уже в своем истинном виде. Все дело в том, что отчужденное, с точки зрения Гегеля, есть «свое другое», поэтому подлинного упразднения отчуждения фактически не происходит: субъект узнает в отчужденном самого себя, плоть от плоти своей. И это осознание природы отчуждения выдается им за его преодоление.
Очевидно, что такое снятие отчуждения оказывается, наоборот, его утверждением. Так, государство рассматривается Гегелем как отрицание гражданского общества с его войной всех против всех, но это подвергшееся отрицанию гражданское общество сохраняется в качестве необходимой сферы государства. Снятие религии как неадекватного выражения абсолюта оказывается утверждением религии в ее якобы истинной форме, в качестве философии религии. «Здесь, – пишет Маркс, – заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма, – то, что Фейербах называет полаганием, отрицанием и восстановлением религии или теологии, но что следует рассматривать в более общем виде. Таким образом, разум находится у самого себя в неразумии как неразумии. Человек, понявший, что в праве, политике и т.д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь. Таким образом, истинным знанием и истинной жизнью оказывается самополагание, самоутверждение в противоречии с самим собой, в противоречии как с знанием, так и с сущностью предмета» [1, т. 42, с. 166].
Маркс вскрывает несостоятельность гегелевского принципа преодоления противоречий действительности посредством познания: это не разрешение противоречий, а примирение с существующим посредством его философского истолкования. Между тем последовательно критический анализ отчуждения необходимо приводит к выводу о том, что все другие формы отчуждения должны быть не просто постигнуты в своей необходимости, а практически ликвидированы [см. там же, с. 167 – 168]. Эта качественно отличная от гегелевской постановка вопроса о преодолении отчуждения говорит о революционно-критическом характере Марксовой диалектики.
Критика Марксом гегелевской концепции преодоления отчуждения есть вместе с тем и критика гегелевского толкования отрицания и отрицания отрицания. Мысленное отрицание оставляет нетронутым свой предмет, лишь объявляя его преодоленным. «Поэтому у Гегеля, – говорит Маркс, – отрицание отрицания не есть утверждение истинной сущности посредством отрицания мнимой сущности, а представляет собой утверждение мнимой или отчужденной от себя сущности в ее отрицании, или отрицание этой мнимой сущности как предметной, находящейся вне человека и независящей от него сущности и превращение ее в субъект» [1, т. 42, с. 167].
Маркс требует действительного, революционного отрицания, уничтожающего старое состояние. Он понимает отрицание отрицания не как восстановление того, что ранее подвергалось отрицанию, а как дальнейшее развитие отрицания, включающее в себя развитие предшествующей стадии. Это не есть, однако, отказ от гегелевской концепции снятия. Здесь, как и в других случаях, Маркс исправляет, перерабатывает Гегеля. Так, указывая на «положительные моменты гегелевской диалектики», Маркс пишет: «Снятие как предметное движение, которое вбирает в себя обратно отчуждение. Это – выраженная в рамках отчуждения идея о присвоении предметной сущности путем снятия ее отчуждения; это – отчужденное усмотрение действительного опредмечивания человека, действительного присвоения им своей предметной сущности путем уничтожения отчужденного определения предметного мира, путем его снятия в его отчужденном бытии, подобно тому как атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма, а коммунизм, в качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма…» [1, т. 42, с. 168 – 169]. Маркс, следовательно, не отвергает категорию снятия; он видит в ней отражение реального процесса развития, необходимым моментом которого является преемственность. Абсолютное отрицание представляет собой, с точки зрения Маркса, разрыв с действительностью, забвение объективной реальности, бегство от нее. «Но атеизм, коммунизм, это – вовсе не бегство, – замечает Маркс, – не абстракция, не утрата порожденного человеком предметного мира, не утрата принявших предметную форму сущностных сил человека, не возвращающаяся к противоестественной, неразвитой простоте нищета. Они, наоборот, впервые представляют собой действительное становление, действительно для человека возникшее осуществление его сущности…» [там же, с. 169],
«Экономическо-философские рукописи» завершаются общей, хотя и неразвернутой, оценкой диалектики Гегеля и всей его системы.
Положительной стороной гегелевской логики Маркс считает то, что понятия в ней рассматриваются в их отношении друг к другу, благодаря чему система понятий выступает как связное целое. Это достигается тем, что одно понятие снимается другим: сущность есть снятое бытие, понятие есть снятая сущность и т.д. Гегель, следовательно, обосновывает необходимость отрицания, но тем самым он невольно обнажает противоречие между методом и системой, пронизывающее всю его философию. Ведь если все подвергается отрицанию, значит, и абсолютная идея должна быть снята. «Она, в свою очередь, опять-таки снимает самое себя, если она не хочет опять проделать сначала весь акт абстракции и довольствоваться тем, чтобы быть совокупностью абстракций или постигающей себя абстракцией. Но абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она должна отказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» [1, т. 42, с. 171]. В этих словах Маркса по существу уже высказана мысль, что философия Гегеля есть перевернутый, поставленный на голову, материализм. Отсюда вытекает, что подлинно научной критикой гегелевской философии может быть только критика с позиций материализма.
Мы видим, таким образом, что Маркс, так же как впоследствии и Ленин (которому не были известны «Экономическо-философские рукописи», изданные уже после его смерти), придавал особенное значение последним страницам гегелевской «Науки логики», где говорится, что абсолютная идея решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы. Ленин в этой связи писал: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм» [3, т. 29, с. 215]. Таким же по существу был вывод, сделанный Марксом, который указывал, что переход Гегеля от логики к философии природы представляет собой фантастическое изображение перехода от идеалистической спекулятивной абстракции к чувственному восприятию действительности, т.е. к тому, что является исходным в познании. Необходимо поэтому, говорил Маркс, перевернуть метод Гегеля, поставить его с головы на ноги.
Таким образом, «Экономическо-философские рукописи 1844 года», несмотря на лежащую на них печать фейербаховского антропологизма и того, что Маркс впоследствии называл даже «культом Фейербаха», несмотря на отдельные моменты старых, впоследствии преодоленных воззрений и терминологию, не соответствующую новому содержанию, представляют собой по существу изложение исходных положений диалектического и исторического материализма, пролетарской политической экономии, научного коммунизма и неразрывно связанного с ним пролетарского гуманизма. Идея научного коммунизма, материализм, атеизм, новый взгляд на отчуждение и на отрицание отрицания образуют здесь единое целое. Это гениальный набросок целостного мировоззрения и программа дальнейших теоретических исследований.
3. «Экономическо-философские
рукописи 1844 года»
и идеологическая борьба
«Рукописи 1844 года»
и их антимарксистские интерпретации
Теоретическая дискуссия о молодом Марксе, развернувшаяся в XX в. и получившая свое начало со времени издания «Экономическо-философских рукописей 1844 года», – это специфическая форма борьбы между социалистической и буржуазной идеологиями. Значение «Рукописей» в формировании философии марксизма велико, очень важна и дискуссия вокруг них. Чтобы правильно понять эту борьбу, необходимо уяснить, почему именно данные рукописи стали ее объектом. Ведь до их выхода в свет были уже изданы другие, более ранние работы Маркса и Энгельса, так же как и некоторые несколько более поздние работы (например,
