философские воззрения Маркса и Энгельса в их специфике и полноте.

Оценивая с материалистических позиций исторические судьбы классической немецкой философии, Маркс и Энгельс в то же время критикуют младогегельянство как теорию, которая не способна выйти за пределы гегелевского учения, т.е. за пределы идеализма, и выдает противопоставление одного элемента гегелевской философии другому ее элементу за ее окончательное преодоление. «В системе Гегеля, – пишут Маркс и Энгельс, – существуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо-противоречивое единство обоих элементов – абсолютный дух. Первый элемент есть метафизически переряженная природа, в её оторванности от человека, второй – метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий – метафизически переряженное единство обоих факторов, действительный человек и действительный человеческий род» [1, т. 2, с. 154]. Спор между двумя крупнейшими представителями младогегельянства – Д. Штраусом и Б. Бауэром – остается спором в пределах гегелевской идеалистической системы: Штраус берет за отправной пункт спинозовский элемент гегелевской философии, а Бауэр исходит из ее фихтеанского элемента.

И Штраус, и Бауэр критикуют Гегеля: первый – за недостаточное развитие учения о субстанции, второй – за недостаточное развитие учения о самосознании. Но оба остаются на почве гегельянства. Лишь Фейербах действительно размежевывается с гегелевской философией и идеализмом вообще, поскольку он срывает с природы и человека мистический покров и ставит на место их идеалистической мистификации материалистическое учение о единстве человека и природы. Природа для Фейербаха не есть внешняя по отношению к человеку реальность. Человек также есть природа, а не нечто внешнее для нее или сверхприродное. И хотя, как указывают Маркс и Энгельс, отправным пунктом для Фейербаха служит гегелевская концепция, он приходит к противоположным учению Гегеля философским выводам. «Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к „действительному человеку на основе природы“, Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще» [1, т. 2, с. 154].

Здесь, как и в других местах «Святого семейства», исторические заслуги Фейербаха, несомненно, преувеличиваются, так как Маркс и Энгельс все еще продолжают находиться под влиянием его философии. Однако не следует пренебрегать приведенной оценкой материализма Фейербаха как не соответствующей действительности. Эта оценка весьма содержательна, несмотря на очевидное преувеличение, которое в ней содержится.

Ленин отмечал, что авторы «Святого семейства» воздают «горячие похвалы Фейербаху» [3, т. 29, с. 22]. Они защищают Фейербаха от нападок «критических критиков», обвиняя последних в том, что они восстанавливают старый спекулятивный хлам, после того как он был разоблачен Фейербахом [см. 1, т. 2, с. 102 – 103]. Авторы «Святого семейства» еще не говорят о том, что Фейербах не сумел преодолеть философии Гегеля, т.е., отбросив идеализм, сохранить диалектический способ мышления. Они видят в Фейербахе мыслителя, который открыл тайну гегелевской философии: «Но кто же открыл тайну „системы“ (речь идет о системе Гегеля. – Авт.)? Фейербах. Кто уничтожил диалектику понятий – эту войну богов, знакомую одним только философам? Фейербах. Кто поставил на место старой рухляди, в том числе и на место „бесконечного самосознания“ – не „значение человека“ (как будто человек имеет ещё какое-то другое значение, чем то, что он человек!), а самого „человека“? Фейербах и только Фейербах. Он сделал ещё больше» [1, т. 2, с. 102]. И эта преувеличенная оценка исторической роли Фейербаха констатирует определенную истину: Фейербах действительно дал развернутую критику спекулятивного философствования и тем самым разоблачил мистифицирующую сторону гегелевской диалектики. Нельзя поэтому согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что авторы «Святого семейства» оставались на фейербахианских позициях. Эту точку зрения опроверг Ленин, доказавший, что в «Святом семействе» Маркс и Энгельс оставили Фейербаха далеко за собой: они выступили как пролетарские революционеры, проповедовали революционное уничтожение частной собственности, вплотную подошли к основному понятию исторического материализма – категории производственных отношений.

В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал Энгельсу: «Я был приятно поражен, найдя, что нам нечего стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное впечатление» [1, т. 31, с. 245]. Итак, через двадцать два года после выхода «Святого семейства» Маркс отметил, что «культ Фейербаха» не составляет главного в этом произведении. Главное в нем – разработка исходных, основных положений марксистской философии и научного коммунизма.

Как известно, полемика между Б. Бауэром и Д. Штраусом завершилась победой Бауэра, и его субъективно-идеалистическая философия самосознания стала основной теоретической платформой младогегельянства. Именно поэтому Маркс и Энгельс направляют огонь своей критики против этой концепции, которая нашла свое крайнее выражение в бауэровском ежемесячнике «Allgemeine Literatur-Zeitung», и указывают на ее враждебность народным массам. Вскрывая важнейшие черты субъективистской философии Б. Бауэра, Маркс и Энгельс показывают, что он довел до логического завершения основную идею гегелевской «Феноменологии духа»: субстанция должна возвыситься до самосознания. Осуществив эту спекулятивную операцию, Бауэр превратил самосознание в субстанцию, человеческое свойство – в абсолютный субъект. Абсолютизировав характерную для «Феноменологии духа» тенденцию отождествления самосознания (и его отчужденных форм) с действительностью в самом широком смысле этого слова, Бауэр отождествил практику с теорией [см. 1, т. 2, с. 210 – 211].

вляют консервативную, апологетическую социальную тенденцию этой спекулятивной операции и идеалистического истолкования действительности в целом. Идеализм, подобно религии, обычно санкционирует существующее в обществе положение вещей, иной раз даже тогда, когда он выступает против этого на словах. Поэтому борьба младогегельянцев против теологии и религии оказывается лишь иллюзорным атеизмом.

Решение

основного философского вопроса

Младогегельянцы называли свой идеализм «истиной материализма». Отвергая эту лишенную оснований претензию, Маркс и Энгельс противопоставляют идеализму основные положения целостного материалистического миропонимания, которое, беря за отправной пункт материалистическое решение основного философского вопроса, приходит к научному выводу об определяющей роли материального производства в общественной жизни. Маркс и Энгельс делают вывод о первичности бытия и вторичности сознания одновременно и взаимообусловленно и в общефилософском, и в философско-историческом планах. Критикуя младогегельянцев, исключающих из общественно-исторического процесса теоретическое и практическое отношение человека к природе, естествознание и промышленность, Маркс и Энгельс доказывают, что ни одна историческая эпоха не может быть познана, если исходить из ее общественного сознания (политического, литературного, теологического) и не учитывать того, что оно само должно быть объяснено развитием материальной общественной жизни. Младогегельянцы в действительности оказались идеалистами и притом субъективными, хотя они, в отличие от Фейербаха, и заявляли устами Б. Бауэра о своей философской и социальной «беспартийности».

Теоретический источник иллюзорного представления о «всемогуществе» философии восходил к идеализму. Философия, говорят Маркс и Энгельс, «именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие этой своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto» [1, т. 2, с. 43]. Таким образом, отвергая идеалистическое представление о независимости философии от общественной жизни, Маркс и Энгельс обосновывают свое отрицание философии (в старом смысле слова), т.е. отрицание извне противопоставляемого действительности как якобы независимого от нее разума. Эта точка зрения формулируется ими как отрицание философии вообще, т.е. признание необходимости перехода к «нефилософской» теории. По существу же речь шла о необходимости философии нового типа.

По мнению младогегельянцев, активная роль философии имеет своей необходимой предпосылкой пассивность массы. Маркс и Энгельс, напротив, считают, что отправным пунктом для понимания активной роли философии являются «действительные люди». Но и этого недостаточно: не люди вообще, а пролетариат, освободительное движение которого ведет к коренному изменению всей общественной жизни, в том числе и роли самой философии. Мнимому величию спекулятивной «критической критики» Маркс и Энгельс противопоставляют действительное величие борьбы рабочего класса против всякого гнета и порабощения человека человеком. С этих позиций они определяют роль философии в обществе, перспективы ее развития и задачи в борьбе за социальное освобождение угнетенных и эксплуатируемых. Здесь и далее критика Марксом и Энгельсом идеализма младогегельянцев перерастает в критику идеализма вообще.

Вскрывая гносеологические корни идеализма, Маркс и Энгельс показывают, что идеализм, выделяя общее из многообразия единичных вещей, рассматривает затем общее как источник и первопричину чувственно воспринимаемых предметов. Они разъясняют, что общее, оторванное от особенного и единичного, противопоставленное им, совершенно пусто, бессодержательно. Оно ни в малейшей степени не объясняет реального многообразия вещей и их качеств, так как из понятия «плод вообще» нельзя, конечно, дедуцировать существование яблок, груш, их отличия друг от друга и т.д. Спекулятивная философия косвенным образом признает это обстоятельство, поскольку она отвергает понятие абстрактного тождества (тождества, исключающего различия) и соответственно этому пересматривает понятие общего, с тем чтобы обнаружить в нем – безнадежное дело! – чувственно наблюдаемые различия, которые, однако, выдаются ею за различия, имманентно присущие понятию. Причем оказывается, будто чувственное многообразие некоторого класса вещей существует лишь благодаря наличию многообразия внутри понятия: «вещь вообще».

Спекулятивный философ, как и все люди, восходит от чувственно воспринимаемых фактов к понятиям. Но этот реальный путь познания изображается им как видимость. Переворачивая действительное отношение, существующее между понятиями и чувственным отображением вещей, он пытается доказать, что содержание понятия есть нечто независящее и от чувственного отображения вещей, и от внешнего мира вообще. Более того, спекулятивный философ выдает понятие, мышление, дух за творческую силу, полагающую в качестве своего отчуждения и чувственно воспринимаемый внешний мир, и его чувственное восприятие. В этом повинны не только младогегельянцы, но и сам Гегель. Действительное положение дел маскируется тем, что Гегель нередко «внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет» [1, т. 2, с. 66].

Обстоятельная критика, которой Маркс и Энгельс подвергают спекулятивную философию, есть не только критика идеализма, но вместе с тем также и критика идеалистической диалектики, которая абсолютизирует логический