которую он и выражает свою роль экономическую.
Но если «один и тот же экономический базис – один и тот же со стороны основных условий – благодаря бесконечно разнообразным эмпирическим обстоятельствам, естественным условиям, расовым отношениям, действующим извне историческим влияниям и т.д. – может обнаруживать в своем проявлении бесконечные вариации и градации…» [1, т. 25, ч. II, с. 354], то тем более это относится к надстройке, где все связи осложнены унаследованными традициями, особенностями общения, языка и т.п. Здесь также сильно сказывается уже отмеченный факт отсутствия абстрактной чистоты типа социальных отношений и переплетения основных отношений с теми, которые суть «производные, перенесенные, непервичные…» [1, т. 46, ч. I, с. 46; ср. 1, т. 26, ч. I, с. 417]. Поэтому в исторической конкретности не существует однородно-однозначной детерминации идеологических феноменов. Напротив, всегда детерминирующее влияние господствующего базиса сказывается лишь как тенденция, действующая в тесном переплетении даже с противоречащими ей или согласующимися с нею лишь по видимости тенденциями иного происхождения и направления. Но противоречия вообще органически присущи надстроечным явлениям эксплуатато50; ср. 1, т. 26, ч. I, с. 281].
Иной, существенно отличный способ детерминации духовной жизни присущ «свободному духовному производству». Корни этого способа детерминации уходят в материальный базис в широком смысле. Само собой разумеется, о «свободе» при этом речь идет у Маркса вовсе не в том смысле, что здесь будто бы не действует закономерная историческая связь. Суть дела в том, что тут действует радикально иная историческая связь, лежащая за пределами функциональности по отношению к экономическому базису и экономически-идеологической позиции господствующего эксплуататорского класса, т.е. вне рамок ограниченной задачи обслуживания тех или иных социально-ограниченных классовых интересов. Несомненным остается факт общей детерминированности духовной жизни специфической формой материального производства в целом и его противоречиями. Тот, кто так или иначе игнорирует эту детерминированность всякого духовного производства, тот «сам лишает себя той основы, на которой только и возможно понять как идеологические составные части господствующего класса, так и свободное духовное производство данной общественной формации» [1, т. 26, ч. I, с. 280]. Последнему, несомненно, присуща и определенная социальная направленность, – а потому и партийность.
Свободное духовное производство непосредственно связано с развитием производительных сил не в их реифицированном облике и не в их узкоэкономическом применении (для воспроизводства средств существования), но в их применении для созидания средств развития человеческой личности. Здесь содержание человеческих материально-созидательных производительных сил взаимодействует с содержанием «духовных производительных сил» [см. 1, т. 46, ч. I, с. 493], с «духовным освоением природы» [9, с. 660; ср. 1, т. 46, ч. II, с. 290]. Такая связь имеет своей сферой свободное время – время, свободное от «внешней целесообразности», т.е. от задач воспроизводства средств существования. «Все человеческое развитие, в той мере, в какой оно выходит за рамки развития, непосредственно необходимого для естественного существования людей, состоит исключительно в использовании этого свободного времени и предполагает его как свой необходимый базис» [1, т. 47, с. 212]. Продуктами свободного духовного производства являются великие произведения науки, нравственной и художественной культуры, которые во всякую эпоху сохраняют свою вновь и вновь признаваемую уникальность и ценность.
Маркс проанализировал эту особенность свободного духовного производства на примере судеб искусства, а именно парадоксального отношения «всей области искусства к общему развитию общества» [1, т. 46, ч. I, с. 47]. Историчность произведений подлинного искусства любой эпохи не замкнута в границах того времени, когда они возникли, и поэтому эти произведения обладают для нас «вечной прелестью» [там же, с. 48]. Иначе говоря, Маркс обращает внимание на относительную самостоятельность в развитии искусства. Непреходящая ценность всякого великого произведения искусства, его способность как бы заново воскресать в контексте будущих эпох культуры есть следствие того, что оно несет в себе для развития человека нечто такое, что есть «само по себе высшее, само по себе правомочное» [9, с. 313; ср. 1, т. 46, ч. I, с. 387]. Капитализм во многом губителен для свободного духовного производства – вопреки и в разительном противоречии с тем, что именно для возможного расцвета последнего он распахивает почву своим великим цивилизующим влиянием [см. 1, т. 46, ч. I, с. 387], своим революционизированием производительных сил и развитием потребности в производстве общественного человека «как человека с возможно более богатыми свойствами и связями…» [там же, с. 386]. Капитализм не только и не столько открывает невиданный ранее простор для развития человеческих созидательных сил, преодолевая всякую ограниченность, замкнутость и неподвижность, притязающую быть «само по себе высшим, само по себе правомочным», но одновременно и с совершенно незнакомой предшествующим обществам мощью и безусловностью «создает систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука, точно так же как и все физические и духовные свойства человека, выступает лишь в качестве носителя этой системы всеобщей полезности…» [там же]. Эту систему безжалостного и бесцеремонного обращения всего в механизм извлечения полезного для капиталистов эффекта Маркс заклеймил как «всеобщую продажность», «всеобщую проституцию» или, «выражаясь более вежливо: всеобщее отношение полезности и годности для употребления» [там же, с. 106].
«…Капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии» [1, т. 26, ч. I, с. 280]. Всепоглощающее производство полезностей как таковых – голых, циничных эффектов, простых количеств потребимых благ – стремится во что бы то ни стало функционализировать нефункциональное, низвести творческое до уровня средств среди прочих средств. Но эта враждебность капитализма свободному духовному производству есть лишь одно из тех противоречий, которые ведут его к неминуемой гибели и к утверждению в конечном счете коммунистического строя как общества свободного творческого развития всех подлинно человеческих сил.
Свободное духовное производство отличается от собственно идеологического тем, что оно может осуществляться только человеком «всеобщего труда», человеком-личностью, тогда как идеологическое производство в тенденции стирает у реакционного идеолога до определенной степени личность, выдвигая на ее место маску персонификатора классового интереса. Реакционный идеолог, вжившийся в свою социальную роль, старается «приспособить науку к такой точке зрения, которая почерпнута не из самой науки (как бы последняя ни ошибалась), а извне, к такой точке зрения, которая продиктована чуждыми науке, внешними для нее интересами…» [1, т. 26, ч. II, с. 125]. Следовательно, мировоззренческая позиция и присущая ей партийность у такого идеолога есть не результат его собственного творчески-критического личного выбора, но следствие приспособления к требованиям своей социально-классовой среды, навязывающей ему готовую форму-роль, т.е. безличностное «мировоззрение», которому он служит как его выразитель и исполнитель. Поэтому он «извлекает из добытых уже наукой… предпосылок только такие выводы, которые „приятны“ (полезны)…» господствующему эксплуататорскому классу [там же, с. 124].
Типичной фигурой этого рода был Томас Мальтус. Он послужил в Марксовой критике тем примером, на котором с наибольшей отчетливостью выявляла себя природа идеологически предвзятой обработки используемого содержания как дела, чуждого личному творческому поиску [см. 1, т. 26, ч. II, с. 123 – 127]. В противоположность этому излюбленным выразителем приверженности свободному духовному производству был для Маркса великий английский поэт Джон Мильтон. Мильтон создавал «Потерянный рай» наперекор всемего натуры» [11, т. I, с. 365; ср.: 1, т. 26, ч. I, с. 410; 1, т. 49, с, 99].
В условиях классово антагонистических обществ деятели духовной сферы обычно бывают не идеально чистыми эталонами какого-нибудь одного из двух очерченных выше типов духовного производства, но, скорее, такими фигурами, в которых совмещаются в различной пропорции или накладываются друг на друга они оба как тенденции. Духовная жизнь каждого общества представляет собой очень сложную и противоречивую картину, и Маркс предупреждал против ее упрощения и вульгаризации.
5. Проблема
направления и смысла истории
Уже было подчеркнуто, что К. Маркс в своей концепции исторического процесса решительно отвергал навязывание истории неких извне ей приписываемых «целей». Он всегда был решительным противником провиденциализма и вообще всякой телеологии не только в ее гегелевской панлогистической интерпретации. Надуманные историософские конструкции суть один из продуктов отчужденного идеологизирования, и материалистическое понимание истории с ними несовместимо. «Вообще понятие прогресса не следует брать в его обычной абстрактности» [1, т. 46, ч. I, с. 46], в том числе в виде упрощенной однолинейной схемы. Представления о «конечной цели» истории всегда питаются абстрактно-апологетической точкой зрения, согласно которой «последняя по времени форма рассматривает предыдущие формы как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне…» [там же, с. 43].
К. Маркс рассматривает историю как единый процесс, расчленяемый на взаимосвязанные ступени социально-исторического развития – общественно-экономические формации, представляющие собой сменяющие друг друга типы и этапы социальности. Создание полной картины социального прогресса – дело исторической науки на всем протяжении ее развития. Разработав философско-методологический подход к такому исследованию, Маркс выяснил основные закономерности формационного развития и детально изучил в «Капитале» последнюю классово антагонистическую формацию. В известном фрагменте «Формы, предшествующие капиталистическому производству», составляющем часть рукописи «Критики политической экономии» (1857 – 1858), Маркс исследует особенности докапиталистических формаций.
В общем членении истории на пять социально-экономических формаций Маркс отграничивает средние три (рабовладельческую, феодальную и капиталистическую) как эксплуататорские, а кроме того, проводит относительную границу между капитализмом и всеми предшествовавшими ему формациями как такими типами и стадиями социальной организации, в которых личная зависимость одних людей от других еще не приняла столь глубокореифицированной формы, как это произошло в условиях товарно-капиталистического хозяйства [см. там же, с. 100 – 101]. Но эта граница, которая условно может выть названа границей между «Gemeinschaft» и «Gesellschaft», никоим образом не абсолютизируется Марксом, и гораздо более существенно отграничение им обществ, в которых нет классовой эксплуатации, от обществ эксплуататорского типа. К тому же коммунистический тип социальности образует качественно иной тип общественных связей, «снимающий» былое различие между «со-обществом» и «обществом»: капиталистическое объединение производства объективно подготавливает будущее его социалистическое обобществление [см., например, 1, т. 25, ч. I, с. 290].
общественно-экономической формации
в «Капитале»
В «Капитале» получило значительное углубление понимание К. Марксом общественно-экономической формации. Он фактически рассматривает ее как целостный социальный организм с некоторым ведущим в нем способом производства, присущим ему базисом и соответствующей последнему
