обладает особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту.
Тем самым, однако, понятие опыта, о котором идет речь, обогащается качественно новым моментом. Это понятие означает не только опыт как наставление (Belehrung) относительно того или иного предмета, которое мы получаем благодаря опыту. Оно означает опыт в целом. Это тот опыт, который сам должен быть постоянно приобретаем и от которого никто не может быть избавлен. Опыт означает здесь нечто такое, что относится к исторической сущности человека. И хотя частной целью воспитания, например родительской заботы о детях, может быть стремление избавить кого-либо от определенного опыта, опыт в целом не есть нечто такое, от чего кто-либо может быть избавлен. Опыт в этом смысле неизбежно предполагает скорее многочисленные разочарования и обманутые ожидания и достигается лишь таким путем. Если мы утверждаем, что опыт есть прежде всего болезненный и неприятный опыт, то это не свидетельствует о каком-то особенном пессимизме, но может быть усмотрено непосредственно из его сущности. Уже Бэкон понимал, что мы приходим к новому опыту лишь благодаря опровержению старого, его негативному результату. Всякий опыт, достойный этого имени, идет вразрез c нашими ожиданиями. Таким образом, историческое бытие человека включает в себя в качестве одного из своих существенных моментов принципиальную негативность, проявляющуюся в той существенной связи, которая имеет место между опытом и рассудительностью (die Einsicht).
Рассудительность есть нечто большее, чем понимание той или иной ситуации. Она всегда включает в себя возврат к чему-то, в чем мы ранее заблуждались. Рассудительность включает в себя момент самопознания и представляет собой необходимый компонент того, что мы назвали опытом в собственном смысле слова. Рассудительность также есть нечто такое, к чему мы приходим. Быть рассудительным, быть благоразумным — это также одно из определений самого человеческого бытия.
Если мы хотим сослаться на чье-либо свидетельство также и в связи c этим третьим моментом сущности опыта, то лучше всего сослаться на Эсхила. Он нашел или, вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: учиться благодаря страданию (pathe matlios *). Эта формула означает не только, что мы умнеем благодаря несчастьям и добиваемся лучшего познания вещей лишь на путях заблуждений и разочарований. Понятая таким образом, эта формула, должно быть, столь же стара, как сам человеческий опыт. Однако Эсхил имеет в виду нечто большее. Он говорит о том, почему это так. То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь — он должен осознать пределы человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от божественного. В конечном счете это есть религиозное познание — то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии.
* — наука (некий опыт), которой дается через страдание.
Опыт, таким образом, есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны. Опытный человек знает границы всякого предвидения и ненадежность всех наших планов. Опыт достигает в нем своей высшей истины, высшей ценности. Если каждая фаза всего процесса получения опыта характеризовалась тем, что обретающий опыт обретал также и новую открытость для нового опыта, то в первую очередь это относится к идее совершенного опыта. Опыт не приходит здесь к концу и не переходит в более высокую форму знания (Гегель), но именно здесь опыт впервые полностью и подлинно наличествует. Всякий догматизм, вытекающий из человеческой одержимости желаниями и устремленностью к их осуществлению, наталкивается здесь на свою окончательную границу. Опыт учит признанию действительного. Познание того, что есть на самом деле, — таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще. Однако то, что есть, — это в данном случае не то или это, но то, «что уже не подлежит отмене» (Ранке).
Подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказывается простой видимостью. Скорее наоборот, живущий и действующий в истории человек постоянно убеждается на собственном опыте, что ничего не повторяется. Признание того, что есть, означает здесь не познание того, что есть вот сейчас (einmal da ist), но осознание тех границ, внутри которых будущее еще открыто для ожидания и планирования, — или в еще более общей форме: осознание того, что все ожидания и планы конечных существ сами конечны и ограниченны. Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности. Тем самым обсуждение понятия опыта приходит к результату, весьма плодотворному для нашего вопроса о сущности действенно-исторического сознания. В нем, как в подлинной форме опыта, должна отражаться всеобщая структура опыта…
ЯЗЫК КАК ГОРИЗОНТ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ
…Современная наука c ее методами математического измерения должна была, как показывает пример Бэкона, отвоевывать пространство для своих собственных конструктивных планов как раз у порождаемых языком предубеждений и наивной телеологии языка.
С другой стороны, есть позитивная существенная связь между фактичностью языка и способностью человека к науке. Это особенно ясно видно на примере античной науки, чье происхождение из языкового опыта мира составляет ее специфическое отличие и ее специфическую слабость. Чтобы преодолеть ее слабость, ее наивный антропоцентризм, современной науке пришлось пожертвовать и ее отличием, ее включенностью в естественное человеческое отношение к миру. Это может быть очень хорошо проиллюстрировано понятием теории. То, что в современной науке называется теорией, не имеет, как кажется, уже почти ничего общего c той созерцательно-познавательной позицией, c которой греки воспринимали мировой порядок. Современная теория есть конструктивное средство, позволяющее нам обобщать опыт и создающее возможность овладения этим опытом. Как говорит сам язык, мы «строим» теории. Этим уже подразумевается, что одна теория отменяет другую и что каждая изначально претендует лишь на относительную значимость, именно: до тех пор, пока не будет найдено нечто лучшее. Античная «теорийа» не была в этом смысле средством; она сама была целью, высшей ступенью человеческого бытия.
Тем не менее существует тесная взаимосвязь между античной и современной наукой. И там и здесь теоретическая установка означает преодоление практически-прагматического интереса, рассматривающего все происходящее в свете собственных намерений и целей. Аристотель сообщает нам, что теоретическая жизненная позиция могла возникнуть лишь там, где уже имелось все необходимое для удовлетворения простых жизненных потребностей. Также и современная теоретическая наука обращается со своими вопросами к природе отнюдь не ради каких-то определенных практических целей. Хотя и верно, что уже способ постановки ее вопросов, ее исследований направлен на покорение сущего и постольку сам по себе должен быть назван практическим, однако для создания отдельного ученого практическое применение его познаний вторично в том смысле, что хотя оно и вытекает из этих познаний, однако лишь задним числом, так что тот, кто познает что-либо, не обязан знать, к чему может быть применено познанное им. Несмотря на это и при всех соответствиях, различие сказывается уже в значении слов «теория», «теоретическое». В современном словоупотреблении «теоретическое» оказывается почти привативным понятием. Нечто является лишь теоретическим, если оно не обладает обязательностью цели, определяющей наши действия. И наоборот, сами разрабатываемые здесь теории определяются конструктивной идеей, то есть само теоретическое познание рассматривается c точки зрения сознательного овладения сущим: не как цель, но как средство. «Теорийа» в античном смысле есть нечто совершенно иное. Здесь не просто созерцается существующий порядок как таковой, но «теорийа» означает, сверх того, участие созерцателя в самом целостном порядке бытия.
Подлинным основанием этого различия между греческой «теорийей» и современной наукой является, на мой взгляд, различное отношение к языковому опыту мира. Греческое знание, как мы подчеркивали выше, было до такой степени укоренено в этом опыте, до такой степени подвержено языковым соблазнам, что его борьба c *** (властью слов) так и не привела к созданию идеала чистого языка знаков, полностью преодолевающего власть слов, как это произошло в случае современной науки c ее направленностью на овладение сущим. Как буквенная символика, используемая Аристотелем в логике, так и пропорционально-относительный способ описания двигательных процессов, к которому он прибегает в физике, есть, очевидным образом, нечто совсем иное, чем то применение, которое получила математика в XVII столетии.
Обращаясь к истокам науки у греков, это ни в коем случае нельзя упускать из виду. Прошли наконец те времена, когда можно было использовать современные научные методы как единый масштаб, позволяющий интерпретировать Платона c точки зрения Канта, идею c точки зрения закона природы (неокантианство) или рассматривать учение Демокрита как первую, хотя и неудавшуюся, попытку истинного «механического» познания природы. Уже принципиальное преодоление точки зрения рассудка у Гегеля c помощью идеи жизни показывает границы такого подхода. Хайдеггер же, как мне кажется, нашел в «Бытии и времени» такую точку зрения, которая позволяет мыслить как различие между греческой и современной наукой, так и то, что их связывает. Выдвинув понятие наличности (Vorhandenheit) как некоего недостаточного модуса бытия, познав в нем истинную подоплеку классической метафизики и ее завершения в идее субъективности Нового времени, он открыл действительную онтологическую связь между греческой «теорийей» и современной наукой. В перспективе его временной интерпретации бытия классическая метафизика в целом оказывается онтологией наличного, а современная наука, сама о том не подозревая, — ее наследницей. Разумеется, в самой греческой «теорийе» присутствовали еще и другие моменты. «Теорийа» постигает не столько наличное, сколько само дело, еще обладавшее достоинством «вещи». Что опыт вещи имеет так же мало общего c простым установлением чистого наличествования, как и c опытом так называемых эмпирических наук, подчеркивал позднее и сам Хайдеггер. Достоинство вещи, как и фактичность языка, должно быть, таким образом, освобождено от предубеждения против онтологии наличного, а следовательно, и от понятия объективности.
Мы исходим из того, что в языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку. Именно в этом — а не в методологическом идеале рациональной конструкции, господствующем в современной математической науке, — узнает себя осуществляемое в науках о духе понимание. Если выше мы использовали для характеристики способа осуществления действенно-исторического сознания понятие его языковой природы, то причина этого в том, что языковой характер имеет человеческий опыт мира вообще. Сколь мало «мир» опредмечивается в этом опыте, столь же мало история воздействий является предметом
