века воспользовалась для своих целей естественнонаучными открытиями и теориями предыдущей эпохи, но сама она занималась естественными науками разве в лице Канта; во Франции на первый план выступили тогда общественные вопросы. Те же вопросы продолжали главным образом занимать собою, хотя и c другой стороны, и философов XIX столетия. Шеллинг, например, прямо говорил, что он считает решение одного исторического вопроса важнейшей задачей трансцендентальной философии. Каков был этот вопрос, мы скоро увидим.
Если все течет, все изменяется; если всякое явление само себя отрицает; если нет такого полезного учреждения, которое не стало бы, наконец, вредным, превратившись таким образом в свою собственную противоположность, то выходит, что нелепо искать «совершенного законодательства», что нельзя придумать такое общественное устройство, которое было бы лучшим для всех веков и народов: все хорошо на своем месте и в свое время. Диалектическое мышление исключало всякие утопии.
Оно тем более должно было исключать их, что «человеческая природа», этот будто бы постоянный критерий, которым, как мы видели, неизменно пользовались и просветители XVIII века, и социалисты-утописты первой половины XIX столетия, испытала общую судьбу всех явлений: она сама была признана изменчивой.
Вместе c этим исчез и тот наивно-идеалистический взгляд на историю, которого также одинаково держались и просветители, и утописты и который выражается в словах: разум, мнения правят миром. Конечно, разум, говорил Гегель, правит историей, но в том же смысле, в каком он правит движением небесных светил, т.е. в смысле законосообразности. Движение светил законосообразно, но они не имеют, разумеется, никакого представления об этой законосообразности. То же и c историческим движением человечества. В нем, без всякого сомнения, есть свои законы; но это не значит, что люди сознают их и что, таким образом, человеческий разум, наши знания, наша «философия» являются главными факторами исторического движения. Сова Минервы [27] начинает летать только ночью. Когда философия начинает выводить свои серые узоры на сером фоне, когда люди начинают вдумываться в свой собственный общественный строй, вы можете c уверенностью сказать, что этот строй отжил свое время и готовится уступить место новому порядку, истинный характер которого опять станет ясен людям лишь после того, как сыграет свою историческую роль: сова Минервы опять вылетит только ночью. Нечего и говорить, что периодические воздушные путешествия мудрой птицы очень полезны: они даже совершенно необходимы. Но они ровно ничего не объясняют; они сами нуждаются в объяснении и, наверное, подлежат ему, потому что в них есть своя законосообразность.
27 Минерва — в римской мифологии богиня — покровительница ремесел и искусств. c конца 3 в. до н. э. Минерва, отождествленная c греческой богиней Афиной, почиталась также как богиня войны и государственной мудрости.
Признание законосообразности в полете совы Минервы легло в основание совершенно нового взгляда на историю умственного развития человечества. Метафизики всех времен, всех народов и всех направлений, раз усвоив известную философскую систему, считали ее истинной, а все другие системы безусловно ложными. Они знали только отвлеченную противоположность между отвлеченными представлениями: истина, заблуждение. Поэтому история мысли была для них лишь хаотическим сплетением частью грустных, частью смешных ошибок, дикая пляска которых продолжалась вплоть до того блаженного времени, когда придумана была, наконец, истинная философская система. Так смотрел на историю своей науки еще Ж-Б. Сэй, этот метафизик из метафизиков. Он не советовал изучать ее, потому что в ней нет ничего, кроме заблуждений. Илеалисты-диалектики смотрели на дело иначе.
Философия есть умственное выражение своего времени, говорили они, каждая философия истинна для своего времени и ошибочна для другого.
Но если разум правит миром только в смысле законосообразности явлений; если не идеи, не знание, не «просвещение» руководят людьми в их, так сказать, общественном домостроительстве и в историческом движении, то где же человеческая свобода? Где та область, в которой человек «судит и выбирает», не теша себя, как ребенок, праздной забавой, не служа игрушкой в руках посторонней ему, хотя, может быть, и не слепой силы?
Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня, или я пожру твою систему!
Вопрос о свободе и необходимости и был тот вопрос, решение которого в применении к истории Шеллинг считал величайшей задачей трансцендентальной философии. Решила ли его, как решила его эта философия?
И заметьте: для Шеллинга, как и для Гегеля, вопрос этот представлял трудности в применении именно к истории. c точки зрения чисто антропологической он уже мог считаться решенным.
Тут необходимо пояснение, и мы дадим его, прося читателя отнестись к нему внимательно ввиду огромной важности предмета.
Магнитная стрелка обращается к северу. Это происходит от действия особой материи, которая сама подчиняется известным законам: законам материального мира. Но для стрелки незаметны движения этой материи; она не имеет о них ни малейшего представления. Ей кажется, что она обращается к северу совершенно независимо от какой-либо посторонней причины, просто потому, что ей приятно туда обращаться. Материальная необходимость представляется ей в виде ее собственной свободной духовной деятельности.
Этим примером Лейбниц хотел пояснить свой взгляд на свободу воли. Подобным же примером поясняет свой совершенно тождественный взгляд Спиноза.
Некоторая внешняя причина сообщила камню известное количество движения. Движение продолжается, конечно, в течение известного времени и после того, как причина перестала действовать. Это продолжение его необходимо по законам материального мира. Но вообразите, что камень мыслит, что он сознает свое движение, доставляющее ему удовольствие, но не знает его причины, не знает даже, что вообще есть для него какая бы то ни было внешняя причина. Как представится в таком случае камню его собственное движение? Непременно как результат его собственного желания, его собственного свободного выбора; он скажет себе: я движусь, потому что хочу двигаться. «Такова и та человеческая свобода, которою так гордятся все люди. Сущность ее сводится к тому, что люди сознают свои стремления, но не знают внешних причин, вызывающих эти стремления. Так, дитя воображает, что оно свободно желает того молока, которое составляет его пищу…»
Многим даже из нынешних читателей такое объяснение покажется «грубо-материалистическим», и они удивятся, как мог давать его Лейбниц, идеалист чистой воды. Они скажут к тому же, что и вообще сравнение не доказательство и что еще менее доказательно фантастическое сравнение человека c магнитной стрелкой или c камнем. На это мы заметим, что сравнение перестанет быть фантастическим, как только мы припомним явления, каждодневно совершающиеся в человеческой голове. Уже материалисты XVIII века указывали на то обстоятельство, что каждому волевому движению в мозгу соответствует известное движение мозговых фибр. То, что по отношению к магнитной стрелке или к камню является фантазией, становится бесспорным фактом по отношению к мозгу: совершающееся по роковым законам необходимости движение материи действительно сопровождается в нем тем, что называется свободной деятельностью мысли. А что касается довольно естественного на первый взгляд удивления по поводу материалистического рассуждения идеалиста Лейбница, то нужно помнить, что, как мы уже говорили, все последовательные идеалисты были монистами, т.е. что в их миросозерцании совсем не было места для той непереходимой пропасти, которая отделяет материю от духа согласно воззрениям дуалистов. По мнению дуалиста, данный агрегат материи может оказаться способным к мышлению только в том случае, если в него вселится частица духа: материя и дух в глазах дуалиста — две совершенно самостоятельные субстанции, не имеющие ничего общего между собою. Сравнение Лейбница покажется ему диким по той простой причине, что магнитная стрелка никакой души не имеет. Но представьте себе, что вы имеете дело c человеком, который рассуждает так: стрелка — действительно нечто совершенно материальное. Но что такое сама материя? Я думаю, что она обязана своим существованием духу, и не в том смысле, что она создана духом, а в том, что она сама есть тот же дух, но только существующий в другом виде. Этот вид не соответствует его истинной природе, он даже прямо противоположен ей, но это не мешает ему быть видом существования духа, потому что, по самой природе своей, дух должен превращаться в свою собственную противоположность. — Вас может удивить и это рассуждение, но вы во всяком случае согласитесь, что человек, признающий его убедительным, человек, видящий в материи лишь «инобытие духа», не смутится теми объяснениями, которые материи приписывают функции духа или функции этого последнего ставят в тесную зависимость от законов материи. Такой человек может принять материалистическое объяснение психических явлений и в то же время придать ему (с натяжками или без натяжек, — это другой вопрос) строго идеалистический смысл. Так и поступали немецкие идеалисты.
Психическая деятельность человека подчинена законам материальной необходимости. Но это нимало не уничтожает человеческой свободы. Законы материальной необходимости сами суть не что иное, как законы деятельности духа. Свобода предполагает необходимость, необходимость целиком переходит в свободу, и потому свобода человека в действительности несравненно шире, чем полагают дуалисты, которые, стремясь ограничить свободную деятельность от необходимой, тем самым отрывают от царства свободы всю ту — даже, по их мнению, очень широкую — область, которую они отводят необходимости.
Так рассуждали идеалисты-диалектики. Как видит читатель, они крепко держались за «магнитную стрелку» Лейбница; только стрелка эта совершенно преображалась, так сказать, одухотворялась в их руках.
Но преображение стрелки еще не разрешало всех затруднений, связанных c вопросом об отношении свободы к необходимости. Положим, что отдельный человек совершенно свободен, несмотря на свое подчинение законам необходимости, более того — именно вследствие этого подчинения. Но в обществе, а следовательно, и в истории мы имеем дело не c индивидуумом, а c целой массой индивидуумов. Спрашивается, не нарушается ли свобода каждого свободою остальных? Я вознамерился сделать то и то, например осуществить истину и справедливость в общественных отношениях. Это мое намерение свободно принято мною, и не менее свободны будут те мои действия, c помощью которых я буду стараться осуществить его. Но мои ближние мешают мне в преследовании моей цели. Они восстали против моего намерения так же свободно, как я его принял. И так же свободны их, направленные против меня, действия. Как я преодолею создаваемые ими препятствия? Разумеется, я буду спорить c ними, убеждать, может быть, даже упрашивать или стращать их. Но как знать, приведет ли это к чему-нибудь? Французские просветители говорили: «la raison finira par avoir raison» («разум в конечном счете всегда окажется прав». — Ред.). Но ведь для того, чтобы мой разум восторжествовал, мне нужно, чтобы мои ближние признали его также и своим
