Он горячо сочувствует французскому народу и в одном из писем к своему другу заявляет, что не хотел бы «прожить и часа, если французская революция потерпит неудачу».[178] Кноблауха не пугает революционный террор, в котором он видит необходимое средство борьбы с деспотизмом. Философ верит, что революционный пожар перекинется из Франции в другие страны Европы и приведет к повсеместному падению абсолютных монархий — этого главного, по его мнению, общественного зла. Его симпатии на стороне революционного действия, которое приводит к тому, что народ может осуществлять свой суверенитет.Идею народного суверенитета Кноблаух в весьма осторожной форме развивает в книге «Политически-философские беседы» (1792). Это единственная его работа, изданная с указанием имени автора. Народ, по Кноблауху, носитель высшего суверенитета. Нация — не вещь, не стадо, которым хозяин может распоряжаться по своему усмотрению. Нация — не средство для достижения посторонних целей, она — сама цель политических установлений и учреждений, она — сила, «которая создает, назначает или призывает правителя и — как уже давно учат лучшие знатоки естественного и государственного права — в известных случаях имеет право лишить трона неспособных и недостойных правителей».[179] Говоря о «знатоках права», Кноблаух имеет в виду прежде всего Спинозу, взгляды которого он истолковывает в революционном духе. Спиноза для Кноблауха, как и для Форстера, высший авторитет. Важно отметить, что мыслители, вовлеченные в активную литературную и политическую практику, опирались в своей теории на созерцательный пантеизм и материализм и поэтому не способны были философски осмыслить свою деятельность. Философское истолкование деятельности человека, великих социальных потрясений, завершивших собой XVIII в., осуществлялось в пределах идеалистической философии. За решение этой задачи взялся мыслитель, который был антиподом Спинозы, — Фихте.
Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) говорил: каков человек, такова его философия. Сам он был личностью решительной, бескомпромиссной, одержимой, служил истине бескорыстно и самоотверженно. «Я — жрец истины, я поступил к ней на службу и обязался сделать все для нее — дерзать и страдать».[180] «Жрец» истины, он изрекал ее для всех, чувствуя призвание нравственно исправлять людей силой своего слова. «С Фихте опасно ссориться, — свидетельствует современник. — Это неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий всякого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были Магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и смирительным домом, если бы его кафедра была королевским троном».[181] Во Франции он мог бы стать вождем Конвента. Но он родился в Германии, и судьба определила ему быть университетским профессором.Сын ремесленника, Фихте не пошел по стопам отца. Феноменальная память открыла ему дорогу к высшему образованию. Он учился в Йене и Лейпциге; окончив курс, кое-как перебивался уроками в богатых домах. Ему исполнилось 28 лет, когда он впервые прочитал кантовские «Критики». И понял: перед ним истина. Особенно увлекла его кантовская этика, идея свободы как следования долгу.«Я принял его благородную мораль, — писал Фихте, — и вместо того, чтобы заниматься вещами, вне меня сущими, стал заниматься больше самим собой».[182] Теперь ему нужно было лицезреть учителя. Через несколько месяцев (летом 1791 г.) он уже стучался в дверь дома на Принцессин-штрассе в Кенигсберге. Фихте жаждал живого общения, ответов на наболевшие вопросы, взаимного понимания. Ничего этого не получилось. При встрече Кант выглядел утомленным, был холоден и невнимателен. Но Фихте добился своего — заставил обратить на себя внимание. Он заперся в гостинице и не выходил из нее тридцать пять дней, пока не написал объемистый труд по философии религии, как ему казалось, в духе кантовских принципов.Работа «Опыт критики любого откровения» вышла анонимно, и, хотя при вдумчивом чтении можно было обнаружить и смысловое и стилистическое отличие ее от кантовских работ, молва приписала авторство кенигсбергскому философу: от него давно ждали трактата по философии религии. Возможно, что издатель выпустил книгу (вопреки желанию Фихте) без указания автора, рассчитывая именно на то, что ее припишут Канту. Маленькая хитрость принесла большой барыш. Канту пришлось выступить в печати с заявлением и назвать новое литературное имя. Фихте стал известен.Религиозное сознание, по Фихте, основано на обнаружении Бога как морального законодателя. «Идея Бога как законодателя нашей морали основана на экстериоризации нам присущего, на перенесении субъективного в сущность вне нас, и эта экстериоризация составляет специфический признак религии…»[183] Кроме внутреннего факта морального сознания Фихте не отвергает и возможность внешнего сверхъестественного обнаружения Бога. И в том и в другом случае в основе веры лежит чудо: либо чудо морального поведения, либо поступающая извне благая весть высшей силы. Второе Кант считал невозможным. Фихте уже и на этом этапе «исправлял» Канта.Его новое увлечение — французская революция. Вплоть до установления диктатуры Бонапарта он симпатизировал революционной Франции. Одно время он хотел стать французским гражданином. До этого дело не дошло, но в 1793 г. увидели свет две его работы: «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор подавляли» и «Очерки по исправлению суждений публики о французской революции». Здесь Фихте уже занят не «самим собой», а «вещами, вне его сущими» — социальным переустройством.Первая работа невелика по объему и проста по мысли: у монарха нет никакого права подавлять свободу мысли, а то, на что он не имеет права, он не должен совершать, даже если вокруг будут гибнуть миры. «Очерки…» были задуманы как обширное произведение в обоснование права народа на революцию. Написана была только первая его часть. Французская революция представляется Фихте важной для всего человечества; это богатейшая картина, название которой — «Права и достоинство человека»; нынешняя эпоха — «время занимающейся утренней зари, и вскоре наступит настоящий день».[184] При оценке революции, пишет Фихте, необходимо ответить на два вопроса: во-первых, о ее правомерности и, во-вторых, о ее мудрости. Государство существует в силу общественного договора, представляющего собой обмен правами: человек отказывается от части своих прав, получая взамен гражданские права. Договор невозможен или неправомерен, если он противоречит неотчуждаемым правам, нравственному закону. Право на изменение государственного строя неотчуждаемо. Сложнее ответ на второй вопрос. В самом начале трактата Фихте констатирует: «До тех пор, пока люди не станут мудрее и справедливее, напрасны все их усилия стать счастливее. Вырвавшись из темницы деспота, они уничтожат друг друга обломками разбитых цепей».[185] От «хочу» до «могу» — огромная дистанция. Свобода требует определенной культуры. Культура свободы представляет собой единственную цель человека, поскольку он часть чувственного мира, притом что никто другой не может культивировать человека, кроме него самого. Принуждение к культуре дает обратный результат. Воспитание — это самодеятельность.Фихте различает три вида свободы. Трансцендентальная свобода присуща всем разумным существам как способность выступать в качестве самостоятельной причины. Космологическая свобода означает состояние, когда человек зависит в принятии решения только от самого себя; это цель культурного развития. Политическая свобода дает право следовать только тому закону, который каждый определил для себя самого; она должна быть в каждом государстве.В «Очерках…» Фихте не ставит под сомнение целесообразность государства как такового, речь идет лишь об улучшении государственного строя. Здесь он вполне солидарен с Кантом и всячески его превозносит, ставя его в один ряд с основателем христианства и его реформатором. Риторически обращаясь к Иисусу и Лютеру, он говорит: «Скоро присоединится к вам третий, завершивший ваше дело, разбивший последние крепчайшие оковы человечества, о чем оно знало, о чем, может быть, не знал он сам. Мы будем оплакивать его, вы же радостно дадите уготованное ему рядом с вами место, и век, который поймет и уразумеет его, возблагодарит вас».[186] Фихте был полон энтузиазма с почестями похоронить Канта. Но время шло, а кёнигсбергский старец не спешил сойти в могилу. Время шло, и пыл Фихте постепенно остывал. Сдержаннее становились и его оценки: Кант только наметил истину, но не изложил и не доказал ее. Через несколько лет он скажет: «Кантовская философия, если ее взять так, как мы ее берем, представляет собой сплошную бессмыслицу».[187] В его мозгу зреют идеи новой, собственной философии,Фихте называет свою философию «учение о науке» (или «наукоучение», так по традиции у нас несколько неточно переводят фихтевский термин Wissenschaftslehre). Рейнгольд пытался внести коррективы в систему Канта, но его философия, как заметил Фихте, была «без прозвища» и не оставила заметного следа. Важно найти название! «Учение о науке» — это звучит: беда Канта в отсутствии строгой, последовательной научности. «Учение о науке» лишено такого недостатка, оно превратит философию в «науку всех наук». Слово найдено, успех обеспечен! Теперь дело за тем, чтобы сделать найденную истину всеобщим достоянием. В самом начале 1794 г. Фихте излагает свою систему в частных лекциях, которые читает в Цюрихе в узком кругу знакомых. Это своего рода репетиция: он приглашен занять кафедру в Йене, где его ждут к летнему семестру. Приехав в Йену, Фихте издает программу курса в виде брошюры «Понятие учения о науке, или так называемой философии». Затем выпускает пособие для слушающих его студентов «Основы всего учения о науке» (1794). С этих двух работ и открывается новая глава в истории немецкого идеализма.Фихте ставит перед собой задачу создать «науку всех наук», последовательно и доказательно вывести знание из одного принципа. Молчаливо подразумевается, что Канту это не удалось. В одном из писем Фихте связывает свое «учение о науке» с французской революцией: «Моя система — это первая система свободы; как та нация освободила человека от внешних оков, так и моя система освобождает от вещей самих по себе».[188] В опубликованных работах он не говорит ни слова о революции, но смысл тот же: деятельность человека творит мир. Кант провозгласил активность познания, но он же и ограничил его, поставил в зависимость от внешних предметов. Познание, по Канту, не выходит за пределы явлений; если же разум пытается проникнуть в мир вещей самих по себе, он запутывается в противоречиях; антиномии тому пример. Чтобы преодолеть догматизм (так Фихте называет признание объективного мира), нужно решить проблему антиномий.Такова цель. Но начинает Фихте с другого. Исходный пункт его рассуждений — деятельность «сама по себе». Исходное его понятие не «вещь», не «совершившийся факт» (Tatsache), а «совершающееся деяние», «дело-действие» (Tathandlung), В этом понятии зафиксирован и результат («дело»), и сам процесс («действие»). Первый познавательный акт — узнавание предмета, признание его самотождественности. Логическая формула этого акта А-А. Этот простейший акт сознания возможен только благодаря тому, что есть мыслящее начало, некое Я. Следовательно, начинать анализ сознания надо с полагания сознающего себя, действующего Я. Полагание Я самим собой есть его «чистая деятельность».[189] О Я Фихте говорит не в первом, а в
